Recenze pro Filosofický časopis, 3, 58 (2010), str. 453-459

recenze

Juan Caramuel Lobkowitz: The Last Scholastic Polymath (2008) / kirkous
Recenze pro Filosofický časopis, 3, 58 (2010), str. 453-459
P. Dvořák – J. Schmutz (eds.), Juan Caramuel Lobkowitz: The Last Scholastic Polymath, FILOSOFIA, Praha 2008, 424 stran, ISBN 978-80-7007-283-7

Vydávání sborníků z mezinárodních konferencí je jistěže záslužný, byť dnes nepříliš oceňovaný počin. Nejenže z hlediska současných (kéž zároveň dočasných) hodnotících kritérií není náročná práce editora nebo editorů hodnocena jako vědecký výstup (a ve většině případů toto označení a s ním spojené bodové hodnocení nezíská ani sborník jako takový), dalším, nyním spíše tradičním rizikem tohoto typu publikací se stává nebezpečí vystavení kritice recenzenta pro velký tématický rozptyl jednotlivých článků. A pokud se sborník věnuje Janu Caramuelovi z Lobkowitz (1606-1682), baroknímu polyhistorovi, jehož dílo vzbuzuje úctu jak svým rozsahem tak rozmanitostí oborů a námětů, mohou být obavy potenciálního recenzenta o to oprávněnější. Přestože pražská caramuelovská konference, uspořádaná u příležitosti čtyřstého výročí narození Jana Caramuela, a potažmo i sborník, který z ní vychází, víceméně krouží kolem jeho krátkého pražského období (1646-1555), kdy tento cisterciák působil jako opat kláštera Na Slovanech, i tak na ní zazněly a ve sborníku se objevily příspěvky velmi odlišného zaměření. Mohu však předznamenat, že různorodost jejich předmětů, která je patrná na první pohled, nicméně z knihy nečiní samoúčelnou publikaci, jejímž cílem by bylo pouze dostát publikačním požadavkům kladeným na jednotlivé autory.
Tuzemské zájemce o osobnost a dílo Jana Caramuela v prvé řadě jistě potěší, jak vhodně tato kniha doplňuje dosavadní českou caramuelovskou literaturu. Ta byla mimo několika časopiseckých článků dosud zastoupena pouze knihou Stanislava Sousedíka René Descartes a české baroko (Praha 1996), která vedle analýzy Caramuelových připomínek k Descartovým Meditacim nabízí také podrobnější Caramuelův životopis, dále samostatnou souhrnnou kapitolou o Caramuelově filosofii z pera téhož autora v knize Filosofie v českých zemích mezi středověkem a osvícenstvím (Praha 1997, str. 185-210) a konečně monografií jednoho z editorů sborníku Petra Dvořáka, Jan Caramuel z Lobkovic. Vybrané aspekty formální a aplikované logiky (Praha 2006). Ve sborníku se však kromě filosofie či logiky setkáme s dalšími oblastmi Caramuelova díla. Mimo to se v něm prezentují čeští autoři bok po boku snad nejvýznamnějších současných caramuelovských badatelů, což, také díky cizojazyčnému formátu, vytváří prostor pro překročení úzkého regionálního významu a pro uplatnění v celosvětovém měřítku.
Je velmi těžké říci několik slov o obsahu sborníku a neopakovat to, co o něm napsali sami editoři Petr Dvořák a Jacob Schmutz v úvodu Caramuel in Prague: The Intellectual Roots of Mitteleuropa (str. 11-28). V jeho první části autoři připomínají hlavní Carmuelovy životopisné údaje se zvláštním důrazem na jeho pražské období. Je sympatické, že do této životopisné črty explicitně zapracovávají již i výsledky studií, které tvoří poslední, třetí oddíl vlastního sborníku, jež nese název Prague Life and Intellectual Life. V první řadě zmiňují edici dosud neznámého Caramuelova listu kolínskému papežskému nunciovi Fabiu Chigim o jeho „cestě do císařství“, která předcházela jeho povolání do Prahy. Jednalo se tedy o cestu z roku 1644 z Lovaně, místa Caramuelových studií, do Bad Kreuznach, respektive kláštera Disibodenbergu, jehož opatem byl Caramuel jmenován, který však nalezl vypálený a rozbořený. Edici listu, jenž je vlastně výpisem z cestovního deníku a skýtá tak cenné historické údaje, vytvořil Jorge Fernández-Santos Ortiz-Iribas a spolu s výkladovou studií Juan Caramuel´s Journey from Flanders to the Palatinate: A Travel Diary Presented to Fabio Chigi in 1644 (str. 353-404) ji ve sborníku prezentuje vůbec poprvé. V popisu samotného Caramuelova pobytu v Praze pak Dvořák se Schmutzem využívají i historických příspěvků Hedviky Kuchařové, Teaching of Philosophy and Theology in Prague at the Time o Caramuel`s Stay and His Contacts with Prague Tertiary Institutions (str. 317-327) a Oliviera Chaline, Caramuel et le siège de Prague en 1648 (str. 307-315). Ve výčtu Caramuelových kontaktů s ostatními tehdejšími pražskými intelektuály přirozeně uvádějí i vztah k Janu Markovi Marci z Kronlandu, kterému se podrobně věnuje Josef Smolka v příspěvku Juan Caramuel und Jan Marcus Marci (str. 329-352). Škoda jen, že se pro publikaci nikdo neujal důkladnějšího zpracování Caramulova vztahu k dalším zmíněným osobnostem pražského intelektuálního života, Valeriánu Magnimu a Rodriggovi de Arriaga.
Vraťme se však od závěrečného, historického oddílu publikace k její první části, která je věnována filosofii. Caramuelovská filosofická bádání zde zastupují samostatné příspěvky zmiňovaných editorů Dvořáka a Schmutze spolu s článkem Daniela Dominika Novotného. Všechny tři přitom mají společného jmenovatele, který prozrazuje, pro jakou oblast filosofie či jaký typ současného filosofického diskursu je Caramuelovo dílo inspirativní, ba dokonce aktuální. Nepřekvapí, že to je logika a v návaznosti na ni problémy řešené v současné analytické filosofii. Historické hledisko v tomto oddíle spíše ustupuje systematickému, což lze demonstrovat na úvodních pasážích článku Petra Dvořáka. Když se totiž krátce pozastavuje nad vágní a nejasnou návazností Caramuelova spisu Theologia racionalis na tomismus a dílo Tomáše Akvinského, která je proklamována v jeho podtitulu, ihned od této nesrovnalosti přechází k vlastní Caramuelově logice, aniž by se nadhozeným historickým problémem zabýval. V ohnisku jeho zájmu totiž stojí Caramuelova logika samotná a otázka, nakolik může být tato zajímavá a přínosná i dnes, a nikoli specifické okolnosti jejího vzniku. Ve své stati Formal Logic in Juan Caramuel (str. 31-44) stručně vystihuje Caramuelovu relační logiku, kterou její autor nazývá logica obliqua či logikou diskrétní. Dvořák se zde vyznává z návaznosti na práce S. Sousedíka a K. Berky (S. Sousedík, Diskrétní logika Jana Caramuela z Lobkovic, in: Filosofický časopis 17, 1969, 2, str. 216-228; K. Berka – S. Sousedík, K relační logice Jana Caramuela z Lobkovic, in: Acta Universitatis Carolinae: Philosophica et historica. Studia logica 1972, 2. str. 9-16), především však shrnuje analýzy a výsledky části své výše zmíněné monografie. Dvořákův úsporný text tak slouží spíše jako základní prezentace Caramuelovy relační logiky než jako její podrobnější výklad s celou šíří jejích problémů. Na druhou stranu lze jen kvitovat, že se vyhýbá spekulacím, jak by se mohla logika vyvíjet, kdyby Caramuelův přínos byl ve své době více znám a recipován.
I článek Jacoba Schmutze, jakkoli má být a je příspěvkem ke Caramuelově morální filosofii, je motivován problémem formulovaným v analytické filosofii, jak napovídá i samotný jeho název Caramuel on Naturalistic Fallacy (str. 45-69). Nemožnost zaměňovat empirický svět s neempirickým světem hodnot, na kterou upozornil G. E. Moore, v podstatě odpovídá Caramuelovu postoji, jak dovozuje Jacob Schmutz z jeho korespondence s Franciscem Bonae Spei. Caramuelovo rozlišování metod morálních zkoumání a metod fyziky či metafyziky stojí v opozici vůči tradiční scholastické korespondenci morálního a přirozeného. A Caramuela vede k axiomu, podle něhož jsoucí můžeme chápat buď reálně-fyzikálně (realiter, physice) nebo virtuálně-morálně (virtualliter, moraliter), z čehož vyplývá uznání morálky jako samostatné vědy s vlastním předmětem a pravidly. Toto vyústění přimělo Schmutze ke srovnávání Caramuelovy pozice nejen s Moorovým pojetím naturalistického omylu, ale také s novokantovským rozlišováním přírodních věd (Naturwissenschaft) a kulturních věd (Kulturwissenschaft), které navazovalo na Droysenův historicismus. Narozdíl od Dvořáka se tedy Schmutz nevyhýbá úvahám hodným historika filosofie, a to i ve smyslu hledání možných zdrojů Caramuelova postoje. Schmutz naznačuje linii vedoucí přes Dunse Scota k Bernardovi z Clairvaux (Caramuel sám jako cisterciák si vážil zakladatele svého řádu) až k Agustinovu rozlišování přirozeného a volního. Tento zajímavý výklad jistě vybízí k dalšímu důkladnému badatelskému zpracování tématu.
Schmutzův poukaz na historicismus nám umožňuje přejít k další ze statí, kterou však autoři neřadí do první, filosofické části, nýbrž na konec oddílu druhého. Zabývá se totiž problematikou historického důkazu, která se objevuje v Caramuelových historických dílech. Anne-Marie Barrande-Azam v článku „Haec quo magis publica, eo magis sunt infallibilia“: le validité des preuves historiques dans le Philippus Prudens et la Pax licita de Caramuel (str. 185-199) odkrývá Caramuelovu teorii historického důkazu založenou na rozlišování různých typů dokumentů a na sylogistickém zdůvodňování. Není však tento přístup a chápání historie jako „pomocné vědy pro hledání argumentů pro politické a teologické problémy“ příkladem redukcionistického přístupu, který Caramuel v případě etiky odmítá jako naturalistický omyl?
Nesnažme se však z Caramuela učinit anticipátora různých filosofických směrů dvacátého století a vraťme se k poslední z trojice ryze filosofických statí, Ens rationis in Caramuel`s Leptotatos (1681) (str. 71-84). Tu lze opět zařadit do kontextu analytické filosofie, jakkoli je jejím předmětem pátrání po ontologickém statutu rozumových jsoucen. Daniel Dominik Novotný v ní přehledným způsobem popisuje Caramuelův příspěvek do této, v sedmnáctém století velmi rozsáhlé, scholastické diskuse a všímá si Caramuelova přínosu co do systematického hlediska. Výchozím bodem Caramuelova řešení je redukce rozumových jsoucen pouze na jsoucna nemožná (impossibilia), podobně jak to činili někteří jezuitští myslitelé. Avšak na rozdíl od nich Caramuel rozumová jsoucna zcela odmítá. Novotný si všímá dvou zajímavých argumentů, které jsou s jeho postojem spojeny: druhý je důkazem boží existence z neexistence rozumových jsoucen, první, namířený proti tzv. ontologické argumentaci, evokuje Russellovu teorii popisů. Novotný spatřuje v Caramuelovi anticipátora principů současné analytické filosofie i z obecnějšího důvodu. Jeho přístup k problematice entia rationis totiž vychází z analýzy jazyka, a proto považuje rozumová jsoucna spíše za „jsoucna jazyková“, čímž podle editorů Caramuelova filosofie získává „wittgensteinovskou příchuť“ (str. 19). Dodejme však, že by se jednalo spíše o „Wittgensteina Traktátu“, či ještě lépe o „nádech carnapovský“, neboť cílem celého spisu Leptotatos je poukázat na nedostatečnost přirozeného jazyka a vytvoření nového jazyka filosofie a teologie. (Připomeňme, že Caramuelovu dílu z lingvistického hlediska a jeho ambicím na poli spekulativní gramatiky se u nás věnoval Ondřej Koupil ve stati K dílu Jana Caramuela z Lobkovic, in: Listy filologické, 3-4, r. 125, 2002, str. 258-288).
Určitou inspirací k jeho úvahám o jazyku mohla Caramuelovi být i kabala, proto by snad bylo možné Novotného článek částečně tématicky propojit s příspěvkem Yossefa Schwartze, opět zařazeným do druhého oddílu. Autor v něm však Caramuela představuje především jako kritika kabaly, jak ostatně naznačuje i název článku “On Rabbinic Atheism: Caramuel`s Critique of Cabala” (str. 129-145). Podle něj Caramuelovo hodnocení kabaly výrazně vybočuje z dosavadní tradice, neboť jeho filosofický, tzv. ontologický argument, vycházející z kabalistického důsledného rozlišování Boha stvořitele a Sefirothu jako stvořených jsoucen, má ukázat, že kabala vede v podstatě k atheismu, respektive k idolatrii, k uctívání Sefirothu samotného namísto Boha. Tento cisterciákův příkrý postoj k části židovské tradice je překvapivě v jistém rozporu s jeho rozsáhlou znalostí židovské literatury a také s kontakty s pražskými židovskými učenci, na které poukazuje Henry W. Sullivan v příspěvku Jews of Prague a Jews of Spain: Juan Caramuel`s Account of Medieval Sephardic Writings in His Dominicu (Vienna 1655) (str. 147-183). Sullivan však sám upozorňuje, že toto téma dosud čeká na důkladnější zpracování.
Schwartzův příspěvek ukazuje, že i „nefilosofické“, spíše historické části sborníku poskytují stravu filosoficky výživnou (přinejmenším pro historika filosofie). Vlastní můstek k druhému oddílu celého sborníku představuje článek Schmutzův, a to jednak pro důraz na historické aspekty a jednak pro své morálně-filosofické téma. Oddíl Theology, Judaism, Historical Proof zahrnuje totiž kromě již zmíněných příspěvků o historickém důkazu a judaismu především články z oblasti morálně-teologické. Není divu, vždyť Caramuelovo dílo Theologia moralis fundamentalis, jak upozorňují editoři Dvořák a Schmutz (str. 19), patřilo v sedmnáctém století mezi nejvydávanější a nejvlivnější, jakkoli byl jeho autor pejorativně označován za „knížete laxistů“. Tato nálepka je reakcí na krajní podobu probabilismu, kterou Caramuel zastával. Právě vývojem Caramuelova chápání pravděpodobných mínění (probabilis) v distinkci od mínění pravděpodobnějších (probabilior) se zabývá příspěvek Julie A. Flemmingové, Distinctions Without Effect: Caramuel`s Apologema and Dialexis de non-certitudine on the Standard Classifications for Probable Opinions (str. 87-97). Flemmingová ukazuje, jak Caramuel postupně dospěl k odmítnutí výše zmíněné distinkce (v díle Dialexis de non-certitudine) jako z praktického hlediska nevyužitelné – akcidentální podpora rozumu nebo autority nemění nic na podstatě pravděpodobnosti. Upozorňuje však, že o tématu pojednala z teologického hlediska a že by snad se měla rozlišovat pravděpodobnost teologická a filosofická, avšak ona druhá již jde za rámec jejího současného projektu. Není to pěkná výzva pro české historiky filosofie?
Probabilismu v teologii, konkrétně jeho aplikaci v monastickém prostředí, ve kterém Jan Caramuel žil, a jeho zdrojům jsou věnovány i následující příspěvky Ulricha Gottfrieda Leinsle, Probabilismus im Kloster. Caramuels Theologia regularis (str. 99-116) a Jean-Roberta Armogathe, Caramuel, a Cistercian Casuist (str. 117-127). A k probabilismu se vztahuje i zajímavý článek, který však editoři umístili až na závěr třetího oddílu věnovaného vědě, hudbě a architektuře. Jorge Fernández-Santos Ortiz-Iribas v tomto svém druhém příspěvku nazvaném Caramuel`s „Theoscope“ and the Vindication of Prudential Probabilism (str. 285-304) tematizuje ikonografii dalekohledu – teleskopu a Caramuelovo rezervované stanovisko k používání tohoto moderního vědeckého výdobytku k poznávání nebeského světa. Avšak téma má blízko nejen k dějinám vědy, nýbrž i filosofie, jelikož Caramuelova „transformace“ teleskopu na „teoskop“, obracející jeho symboliku, má zaměřit naši pozornost na morální problematiku v našem světě, kde je třeba nalézt rozumnou cestu mezi jistotami zjevení a nejistotami lidské praxe (str. 293). Zároveň Caramuelovo využívání emblému teleskop – teoskop ukazuje na aplikaci probabilismu, jakožto střední cesty, na kosmologickou problematiku (preferování Tychonova modelu jako středu mezi Ptolemaiovým a Koperníkovým). V této souvislosti nelze nepřipomenout Keplerovu o několik desetiletí dříve v Praze sepsanou obranu dalekohledu jako spolehlivého vědeckého přístroje (Dissertatio cum Nuncio sidereo, Praha 1610), která stojí vůči Caramuelovu přístupu v opozici, jakkoli byl Kepler spíše matematikem (geometrem), než empiricky orientovaným myslitelem a pozorovatelem.
To však neznamená, že by se Caramuel s Keplerem zcela rozcházel. Naopak, Daniele Sabaino ve svém příspěvku Shaping a Musical Encyclopaedia: Caramuel`s Musica ant its Sources (str. 235-255) ukazuje, že právě Keplerův spis Harmonices mundi patří vedle Musurgia universalis Athanasia Kirchera k nejvýznamnějším zdrojům jeho teorie hudby. Zatímco od Kirchera Caramuel převzal strukturu spisu, Kepler se pro něj stal autoritou v astronomické hudbě. I díky Keplerovi může pak Caramuel ve svém encyklopedickém projektu chápat hudbu jako spojnici jednotlivých oblastí vědy, jako universální klíč, který otvírá nebesa našemu porozumění.
Nyní se od Keplera konečně dostáváme k příspěvkům, které se zabývají Caramuelovou matematikou, respektive tím, co tehdejší „matematika“ zahrnovala. Karel Mačák ve studii Caramuels Schrift Mathesis biceps, vetus et nova (str. 203-218), která uvádí třetí oddíl publikace, spíše rezignovaně konstatuje, že z hlediska dějin matematiky není spis příliš významný. Georg Schuppener naopak v jedné jeho malé části nachází zajímavé inovace týkající se matematiky samotné a dále kulturních dějin i jazykovědy. Již název jeho článku „Intellectus igitur, non reperit, sed facit Numeros“. Caramuels Reflexionen über das Zahlensystem (str. 219-234) napovídá, na jakou stranu se náš cisterciák kloní v otázce po statutu matematických objektů – považuje je za produkty intelektu: odtud i ty další výše zmíněné kontexty problematiky čísel. Součástí Caramuelovy, a vůbec dobové mathesis je i architektura, jíž jsou věnovány články María Elisa Navarro, The Narrative of the Architectural Orders in the Treatise Architectura civil recta y obliqua by Juan Caramuel (str. 257-272) a Juan Caramuel Lobkowitz as Theoretician and Practitioner of Architecture: Caramuel in Prague – Between Theory and Practice, autora Pavla Štěpánka (str. 273-284).
Není možné věnovat všem částem sborníku stejnou pozornost, proto si dovolím nyní přejít k závěrečném hodnocení. Jako celek považuji publikaci za velmi zdařilou. Různorodost příspěvků zde není naškodu, naopak právě pro svou interdisciplinaritu poskytuje sborník fundovaný vhled do myšlení daného autora. Ona disparátnost je plně adekvátní tématickému rozptylu Caramuelovy tvorby. Publikace je zároveň přínosná nejen pro úzce, caramuelovsky zaměřené badatele, nýbrž i pro historiky jednotlivých vědních oborů a daného období obecně. Míru využitelnosti v tomto ohledu ještě zvyšují rejstříky autorů, které ve sbornících nebývají zcela běžné a jsou zde vítaným, nadstandardním doplňkem. Bylo by jistě možné upozornit na to, že v publikaci nebyla zpracována ta či ona oblast, ten či onen autor, jak jsem poznamenal výše. Avšak to není výtka sborníku či jeho editorům, jejichž cílem nebylo vytvořit komplexní obraz osobnosti a díla Jana Caramuela z Lobkowitz. Pokud jím bylo předložení reprezentativní publikace s mezinárodním dopadem, která přináší zcela nové informace a interpretace a otevírá nové možnosti bádání, podařilo se jej bezezbytku naplnit. Sborník Juan Caramuel Lobkowitz: The Last Scholastic Polymath je pro mne vzorovým příkladem pro to, jak by sborníky z konferencí měly vypadat. A to navzdory tomu, že unikl pozornosti pracovníkům agentury Thomson – Reuters a pravděpodobně tak v českém prostředí není považován za vědecký výstup.
Tomáš Nejeschleba

Komentáře (0)

kniha Juan Caramuel Lobkowitz: The Last Scholastic Polymath recenze