Recenze pro Filosofický časopis, 1, r. 47, 1999, str. 148-151.

recenze

Svatý Bonaventura, jeden z velikánů vrcholně středověké scholastiky, bývá často v dějinách středověké filosofie poněkud opomíjen. Zůstává jakoby ve stínu jak svých současníků a přátel z řádu bratří kazatelů, dominikánů svatého Alberta Velikého a svatého Tomáše Akvinského, tak svých mladších řádových spolubratří, františkánů Jana Dunse Scota a Viléma Ockhama. Čeští a slovenští čtenáři měli z jeho obsáhlého díla do nedávna k dispozici (vyjma františkánských legend) pouze dva starší překlady jeho patrně nejvýznamnějšího a nejvlivnějšího spisu „Itinerarium mentis in Deum“, český pod názvem „Cesta duše k Bohu“ (Praha 1928) a slovenský „Putovanie mysle k Bohu“ (Trnava 1949). Proto jsme se zájmem přijali nový český překlad „Itineraria“, který z kritického vydání (Opera omnia, Studio et cura PP. Collegii a S. Bonaventurae, Editori di Quarracchi, Florentia, 1882 - 1902, sv. 5, str. 295 - 313) pořídil ThDr. Ctirad Václav Pospíšil ofm, dnes vyučující systematické teologie na CMTF UP v Olomouci.
„Itinerarium mentis in Deum“ vzniklo v roce 1259, tedy dva roky poté, co byl Bonaventura zvolen generálem františkánského řádu a musel tak zanechat své činnosti na pařížské universitě. Do jisté míry je proto shrnutím jeho předchozího filosofického a teologického vývoje a patří tak mezi nejvýznamnější díla tzv. starší františkánské školy, k níž je Bonaventura řazen. Spis po vstupním, iniciačním prologu přivádí čtenáře, jak již napovídá jeho název, postupně k Bohu a nakonec i do Boha samotného. Mysl se musí na své cestě obrátit pod sebe samu - ke skutečnosti, která v řádu věcí stojí na nižším ontologickém stupni, pak může teprve přistoupit k sobě samotné a konečně vystoupit nad sebe, k tomu, co ji převyšuje. Proto nejprve Bonaventura hledá stopy Boha ve smyslovém světě, dále Boží obraz v lidské mysli a posléze nabádá k nazírání Boha v jeho jménech. Každý z těchto stupňů vede k Bohu prostředkovaně, ale je také jeho přímou manifestací, proto Bonaventura jejich počet zdvojuje. Šesti stupňům odpovídá šest osvícení a šest duševních mohutností a Bonaventura věnuje každému z nich jednu kapitolu. Spis pak vrcholí kapitolou sedmou, kdy mysl v mystickém vytržení zcela do Boha přechází.
Bonaventura se v „Itinerariu“ projevuje jako mystik a myslitel spíše novoplatónsko - augustinovského ražení. Do tohoto rámce, kde hraje nejdůležitější roli iluminace, a to na všech úrovních přirozeného i nadpřirozeného řádu věcí, jsou však zasazeny i určité prvky aristotelismu. Vedle základního rozvržení aristotelské logiky jsou jimi v konkrétních případech aplikovaná hylemorfická nauka, zdůraznění významu smyslového poznání a s tím související popis některých duševních mohutností a pod. I když se Bonaventura staví k podnětům aristotelské filosofie poněkud zdrženlivěji než tomu bylo v jeho „Komentáři k Sentencím“ z let 1250 - 1252, dosud se neprofiluje jako nesmiřitelný kritik Filosofa a jeho středověkých pokračovatelů, jako ve svých pařížských přednáškách z k šesti dnům stvoření („Collationes in Hexaemeron“) z roku 1274, které vznikly pod vlivem sporu s latinským averroismem a sehrály důležitou roli při odsouzení aristotelismu v roce 1277. „Itinerarium“ tedy můžeme do jisté míry chápat jako pokus o jakousi syntézu augustinismu a aristotelismu, která je však vedena převážně z pozic teologických. Dílko se tím stává svědectvím o jedné z fází recepce aristotelismu v scholastice a dokladem úsilí o vyrovnání se dosavadní převážně novoplatónsko - augustinovské filosofické tradice s tímto jevem. (Nelze na tomto místě nezmínit, že o povaze vztahu sv. Bonaventury k Aristotelovi a aristotelismu se v mediaevalistice rozpoutala dodnes neutuchající ostrá diskuse, kdy část badatelů hájí pohled na Bonaventuru jako na nesmiřitelného kritika aristotelismu z pozic augustinismu, část jej naopak považuje za aristotelika, byť novoplatónizujícího, a někteří v něm vidí tvůrce svébytné filosofické syntézy - bonaventurismu, originálním způsobem neeklekticky čerpající z obou uvedených tradic.)
Dr. Pospíšil uvodil svůj překlad „Itineraria“ obsáhlou studií nazvanou „Bonaventura z Bagnoregia a jeho Putování do Boha“, v níž část věnoval vylíčení Bonaventurova života, část pak vlastnímu předkládanému spisu. Nejedná se přitom o podrobnou interpretaci spisku, nýbrž o výklad jeho bytostného rysu, který je ostatně vlastní celému Bonaventurovu dílu, výklad putování do Boha. Tím je myšleno paradigma kruhového pohybu, které Pospíšil nazývá paradigmatem kristologicko-soteriologického kruhu milosti a považuje je za aplikaci kruhového schématu „exitus - reditus“ („vyjití - návrat“). Podle přenesení schématu na oblast kristologickou a pneumatologickou na straně jedné a jeho rozšíření na oblast antropologickou na straně druhé rozlišuje Pospíšil v Bonaventurově myšlení dvě etapy, které jdou napříč „Itinerariem“ a činí tak z něj dílo skládající se ze dvou odlišných částí. První část je charakterizována linárním výstupem lidské mysli k Bohu, část druhá potom kruhovým sestupem mysli s Kristem k hlubině kříže a jejím definitivním návratem do Boha. Podnětem doplnění původně lineárního výstupu k Bohu schématem kruhovým byla pro Bonaventuru podle Pospíšila mystická zkušenost na hoře Alverně, kam se již jako generál řádu odebral v roce 1257, aby po vzoru sv. Františka hledal vnitřní pokoj. Pospíšil pak dokládá, že Prolog, část 6. kapitoly a celá 7. kapitola „Itineraria“ byly sepsány až po této zkušenosti.
Pospíšil se ve své studii zabývá výhradně Bonaventurovým teologickým myšlením, neklade si přitom za úkol postihnout filosofický význam „Itineraria“ a patrně vědomě se tomu vyhýbá. Zájemce o scholastickou filosofii tak zde může postrádat např. vztažení užití kruhového schématu k novoplatónské tradici jak antické tak středověké a obecně reflektování filosofických aspektů Bonaventurova díla. Rozlišení Bonaventurova myšlení na dvě etapy podle mystické zkušenosti na Alverně dostatečně neodráží jeho filosofický vývoj, zvláště jeho měnící se postoj k Aristotelovi a aristotelismu. Taktéž zhodnocování významu poznání smyslového světa lze vysvětlovat nejen prostřednictvím františkánské spirituality a naukou o dědičném hříchu, ale je možné je vidět v souladu právě s postupující recepcí aristotelismu ve středověké filosofii. I ve výběrové bibliografii je plánovitě uvedena pouze literatura vztahující se k Bonaventurovu „zejména teologickému myšlení“ (str. 112 -114) a významné práce zohledňující jeho filosofický význam zde chybí. Tento výčet má mimo to i jisté formální nedostatky. U knihy E. Gilsona „La Philosophie de Saint Bonaventure“ (Paris 1943) není uvedeno, že se jedná o druhé, rozšířené vydání prvního vydání z roku 1924. Chybí také údaj, že habilitační práce J. Ratzingera „Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura“ vyšla německy v Mnichově 1959.
Odhlížení od filosofické stránky Bonaventurova díla ze strany Dr. Pospíšila se bohužel projevilo i na úrovni jeho překladu „Itineraria“. Nejenže ve svém jinak rozsáhlém poznámkovém aparátě opomenul uvést okazy na Aristotela a Averroa, ač se jedná o Bonaventurovu citaci (např. na str. 80 a 81), ale navíc samotný překlad některých míst jejich smysl zatemňuje právě co do jejich filosofického významu. Např. když Bonaventura jmenuje mohutnosti duše, jejichž výčet začíná aristotelsky „sensus, imaginatio ... “, lze v českém překladu nalézt „mysl, obrazotvornost ...“ (str. 65) namísto „smysly, obrazotvornost ...“. „Diversitas generalis“ není „rozličnost obecná“ (str. 68), nýbrž „rodová“, což je patrné z toho, že po ní následuje „specialis“ - „druhová“, která je také obecnou rozličností. Nepochopitelný je překlad Augustinovy definice krásy jako „rozličnosti v mnohosti“ (str. 72), latinsky přitom „aequalitas numerosa“, doslovně tedy „číselná shodnost“, myslí se shoda co do číselných poměrů.
Nedostatky v překladu se vyjevují zvláště při srovnání Bonaventurovy latinské terminologie a užitých českých termínů. Překladatel občas uvádí v poznámce latinský výraz odpovídající zvolenému českému, nicméně nikterak systematicky a navíc se tohoto překladu dále nedrží. Např. na str. 81 poznamenává, že latinské „ens per se“ překládá jako „jsoucno o sobě“, což je ostatně poněkud diskutabilní. O několik řádků dále se však již odhodlá totéž přeložit jako „jsoucno pro sebe samo“, aniž by to v poznámce oznámil. Uvedení originálního znění chybí pak na mnoha významných místech, jak je tomu např. při charakterizování Boha jako „actus purus“, což Pospíšil mimochodem překládá poněkud bizardním spojením „naprostý úkon“ (str. 94).
Nelze popřít, že Bonaventura nebyl terminologicky přesným myslitelem. Pojmový chaos, jaký vytváří Pospíšil svým překladem, však Bonaventurovu nejednoznačnost bohužel v mnohém převyšuje. Latinské „corporeus“ a „sensibilis“ („tělesné“ a „smyslové“) chápe jako synonyma a volí pro ně nevhodné adjektivum „hmotné“ (str. 62, str. 70). Ba co víc, českým „hmota“ překládá i latinské „materia“ (str. 68). Přitom se zde jedná o aristotelskou „látku“, která není předmětem smyslového vnímání a navíc podle Bonaventury i duchovní jsoucna, duše a andělé, která nejsou smysly uchopitelná, jsou látková, skládají se nejen z formy, ale i z tzv. „duchovní látky“ („materia spiritualis“). Termínem „posuzování“ překládá latinské „diiudicatio“ (str. 73) i „iudicatio“, ačkoliv jde o dvě odlišné činnosti lidské mysli. „Diiudicatio“ řadí Bonaventura mezi mohutnosti příslušející nižší složce duše, o níž pojednává v 2. kapitole, a spočívá v abstrahování „od místa, času a všeho proměnlivého“ (str. 74). „Iudicatio“ je pak vyšší schopnost, jíž se projevuje lidská vůle při svém rozhodování mezi jednotlivými dobry a v souladu s tím o ní Bonaventura píše až v 3. kapitole (str. 83). Pospíšil taktéž nedostatečně rozlišuje mezi latinskými „essentia“ a „substantia“, když pro obojí užívá český termín „podstata“. V první kapitole překládá „essentia“ dokonce jako „bytí“ (str. 68). I když zde Bonaventura hovoří o účasti na Boží „essentia“, kterou pak v 5. kapitole ztotožňuje s bytím („esse“), překladatel by měl podle našeho názoru uvést v poznámce, že se uchyluje k takovému výkladu.
Tyto a mnohé další terminologické nejasnosti (např. splývání pojmů „forma“, „similitudo“, „species“, „phantasma“, či „cognitio“ a „scientia“) snižují hodnotu překladu, který je jinak po stylistické stránce poměrně zdařilý. Jako duchovní dílo zůstává pro čtenáře stále inspirativní, kvalitativním posunem dopředu oproti starším překladům je také podrobný poznámkový aparát osvětlující základní rysy Bonaventurova teologického myšlení. Za významnou považujeme taktéž úvodní teologickou studii rozeznávající posun Bonaventurova pojetí putování v průběhu práce na „Itinerariu“. Pokud by však čtenář hodlal prostřednictvím Pospíšilova překladu nahlédnout i do Bonaventurovy filosofické dílny, je tento do značné míry nedostačující.
Nový překlad „Itineraria“ je pro nás tedy z pohledu historie středověké filosofie spíše zklamáním; lze jej s úspěchem využít k seznámení se se středověkou teologií a mystikou, vhled do problematiky středověké filosofie však nabízí pouze rámcový. Každý badatel má přirozeně právo zvolit si oblast svého zájmu, nelze tedy zanedbávání filosofického pozadí Bonaventurova myšlení v Pospíšilově teologické studii příliš vytýkat. Nicméně v případě překladu do češtiny by překladatel měl filosofické nároky původního textu zohlednit. Je sice pravdou, že sv. Bonaventura byl více teologem a mystikem než filosofem, avšak jakkoliv byla pro něj filosofie spíše služkou a předstupněm k teologii a jakkoliv byla zpětně teologizována, přece jen je v jeho spise, a to i v „Itinerariu“, přítomná, ne jako filosofie pěstovaná z pozic čistého rozumu, ale spíše ve svém původním významu lásky k moudrosti. V situaci, kdy stále pociťujeme absenci snahy ze strany některých filosofů uchopovat filosofickou relevantnost myslitelů tohoto typu, je Pospíšilova práce výpovědí o obdobné neochotě panující mezi teology.
Tomáš Nejeschleba

Komentáře (0)