Benedikt komentáře u knih

Útla knižočka vydavateľstva Odeon – Argo, zo zaujímavej aj keď pre túto pracú neadekvátnej edície: Osobnosti, od skvelého autora Quentina Skinnera je labužnícka chuťovka týkajúca sa správneho pochopenia diel Niccolo Machiavelliho. Skinner nie je neznámy, už v iných esejach sme sa zaoberali jeho prácou O státe. Odklon od pôvodných autorov ku komentátorom sme použili aj v prípade Aristotela, kde sme siahli k práci R.G. Mulgana. Komentátori tak završujú predošlé spracovanie autentických diel klasikov.

Skinnerova práca je perfektným, hutným, a obsiahlym výkladom Machiavelliho práca, hoci celá práca má niečo cez sto strán. Autor výstižne, v podstatných rysoch vysvetľuje Machiavelliho práce Vladár, Úvahy o umení vojenskom, Rozpravy o prvých desiatich knihách Tita Lívia a Florentské dejiny. Skinner hľadá základné premisy Machiavelliho „kacírskeho politického myslenia“ cez prizmu jeho životných skúseností, ktoré dokladuje úryvkami z jeho privátnej korešpondencie. Táto kompaktnosť vytvára schopnú myšlienkovú genézu, ktorá rúca náš pôvodný pohľad na Niccola Machiavelliho ako tvorcu skazenej mocichtivej doktríny, ktorá sa vymyká základom kresťanskej logiky.

Autor poukazuje, že Machiavelli k svojim záverom došiel z dvoch základných predpokladov. Prvými sú vlastné skúsenosti zo služieb Florencii a druhou neúnavné štúdium a komparácia antickej historiografie s vtedajšími podmienky. Dochádza k záveru, že vzostup Ríma má byť predlohou pre obnovenie slávy Italie a hoci niektoré opatrenia predkladá priam škandalóznym spôsobom, poskytuje na ne historické argumenty, pričom jeho doktrína nie je prázdnym prospechárstvom. Podľa Skinnera chce Machiavelli povedať to, že základom dobrého štátu je VIRTU – akási forma občianskej zdatnosti, ktorou sa vyznačujú striedavo vodcovia, občania a pospolitosti. V najhrubšom obryse virtu predstavuje schopnosť rozhodovať sa správne v prospech pospolitosti a to aj napriek osobným preferenciám a zásahom Šťasteny (antického a humanistického poňatia osudu, resp. Božej vôle). K dosiahnutiu sociálneho ako aj individuálneho virtú Machiavelli často poukazuje na Rím, kde bolo virtú ( súbor cností) prítomný čo možno v najdlhšom možnom období a v najväčšom počte jedincov. Snažil sa poukazovať na to, ako podporovať rozmach virtu, a to mravmi, náboženstvom, či svetskými prostriedkami ako sú inštitúcie, procedúry a zákony. Svoje ideie čerpá z antiky.

Machiavelliho silnou stránkou bolo, že (a) poukazoval na príklady Ríma ako hodné nasledovania, pričom ich (b) aplikoval na aktuálne situácie vtedajších pomerov, a ďalej jeho (c) ostrá kritika vtedajších pomerov v porovnaní s Rimanmi. Poukazoval najmä na to, že neúspechy a pohromy vtedajšej doby boli z dôvodu nedostatku virtu a naopak, že najväčšie úspechy antického Ríma boli zapríčinené práve dostatkom, ak nie prebytkom týchto cností.

Opakovane sa zaoberá myšlienkami ako obnoviť virtu v stredovekých podmienkach, pričom táto myšlienka sa podľa Skinnera vinie všetkými jeho dielami. Odsudzovaný „machiavellizmus“ ako zvrátená túžba po moci za každú cenu, nebol myslený ako univerzálna a večná poučka o vlastnostiach vladára, ale skôr dobovo aktuálna kritika vtedajších pomerov resp. nedostatok virtú, teda toho čo, bolo treba učiniť aby mohla spoločnosť napredovať.

Čítanie Skinnerovho diela by preto malo byť povinnou bodkou za štádiom a správnym pochopením Machiavelliho prác, tak by z nich mal čitateľ úžitok.

Päť esejí konzervatívneho politického filozofa Lea Straussa, možno odporučiť aj ako prológ, rovnako tak aj epilóg, štúdia politickej filozofie. Prvá esej: Co je to politická filozofie? Predstavuje akési hutné, no zároveň prehľadné defilé Straussovych postojov. V ostatných prácach vlastne rozmieňa na drobné a vysvetľuje svoje postoje načrtnuté v prvej eseji. V úvode Strauss predstavuje obsah pojmu politická filozofia, pričom poukazuje na súčasné a zároveň neodôvodené „odumieranie“.

Podľa Straussa je úlohou politickej filozofie prevzatie pochodne, ktorú nám zanechal Platón a Aristoteles a rozvíjať ich ako umenie hľadania toho najlepšieho pre, čo možno najväčší počet ľudí. Naznačuje aj určitý naratív v ktorom možno politicky filozofovať. Strauss čitateľa upozorňuje, že Platónove, no najmä Aristotelove práce sú písané štýlom sviežosti a priamosti, ktorý sa v súčasnej politickej filozofii už nenachádza. Ako je možné, že Aristoteles svoje diela písal, akoby pre svojich súčasníkov a podnecoval ich k uvažovaniu nad najlepšími formami vlády. Čím to je, že jeho diela nie sú písané „akademickým“, ale voľným štýlom, akoby boli prednášané na Agore v Aténach jeho spoluobčanom?

Jedným z možných riešení je fakt, že politická filozofia musí v politickej spoločnosti existovať vo forme určitej axiomy. Nemôžeme dostatočne politicky rozhodovať, keď neprestajne nerozmýšľame nad účelom politiky a tým je všeobecné blaho. Práve zrozumiteľné rečnenie má byť nástrojom vzdelávania v politickej náuke ako aj v politickom živote.

Strauss považuje za tragédiu, že je naša súčasná politická filozofia odkázaná na nepôvodné základy. Čítame Amartya Sena, Jonasa, Habermasa, no nečítame a hlavne nerozmýšľame nad Platónom či Aristotelom, čo je podľa Straussa základná logická chyba. Podľa neho stojíme na vyvýšených, no nestabilných plošinách.

V ďalších častiach Strauss odmieta historicizmus ako chybnú teóriu spoločenského poznania. Historicizmus predstavuje vnútorne chladný a nefunkčný mechanizmus chápania spoločenských vzťahov. Historicizmus odmieta také kľúčové pojmy ako dobro, pravda, krása a pod. Tie zamieňa za historické výskyty a príčiny k nim vedúce. Takýto popis spoločenských vzťahov však neodráža skutočnosť a často ani samotnú historickú realitu.

Strauss tak trochu anti-mainstremovo považuje demokraciu za ťažký systém. Tvrdí, že starí klasici odmietali demokraciu, lebo považovali za zmysel života cnosť a nie slobodu ako my dnes. Aristokracia bola podľa nich spoločensky vhodnejším zriadením. Aj napriek tomu však vo svojich úvahách hľadali také spoločenské zriadenie, ktoré bude platné kdekoľvek na planéte, u Grékov či barbarov. Prečo však bádali, prečo sa nad takýmto zriadením zamýšľali, keď mali svoje presvedčenie a vieru v aristokraciu, či politeiu? Prečo antický filozofi odmietli demokraciu s odôvodnením, že účelom ľudského života má byť cnosť a nie sloboda bez zodpovednosti?

Ako to tvrdil Isaiah Berlin, problém slobody je problém vlčej slobody. Sloboda pre vlkov znamená smrť pre ovce. Demokracia podľa Straussa, nenašla doteraz dostatočnú ochranu pred plíživým konformizmom, ktorý sama demokracia pestuje, no ktorý je v zásade antidemokratický.

Osobitnou kapitolou v Straussových spisoch je Machiavelli. Strauss kriticky doráža na Machiaveliho východiská. Jeho pohľad je na míle vzdialený od Skinnerovej štúdie. Ako píše Strauss, Machiavelli založil svoju prácu na kritike náboženstva a morálky pričom úmyselne znižuje mravnú úroveň morálneho konania. A na viac, odsudzuje náhodu( alebo Božie zásahy) do ríše rozprávok.

Machiavelli odmieta dobro spoločnosti ako obecnú cnosť, pozná len pojmy obecného dobra. Všetka morálka nestojí na metafyzických základoch. Stojí na barbarstve, moci, sile a ukrutnosti, ktoré morálka odmieta a zvrhuje. Bez týchto základov však sama o sebe neexistuje. Machiavelli ani v jednom diele neodbieha k prirodzenosti človeka. Naopak pasuje mocichtivosť ako mostnú konštrukciu medzi dobro a zlo. Moc je morálne neutrálna a je nezrovnateľne efektívnejšia ako sláva či úcta. V tomto bode je ekonomizmus vlastne machiavelizmom v najmodernejšej podobe. Machiavelliho učenie má byť určené malému okruhu zasvätencov. Patríciom nového Ríma ako sa nazdával.

Machiavelizmus nie je masovým či všeobecným spôsobom riadenia. Je to „proroctvo nového Desatora“ a týmto prorokom nie je nikto iný ako sám Machiavelli. Ukazuje nové učenie o štáte a vladárovi. Dokonca aj samotné náboženstvo Machiavelli považuje len za akúsi nutnú súčasť občianskeho substrátu. Ak je náboženstvo praktické, má ho obec užívať. Ak nie, má ho odmietnuť. To všetko, aj keď nie priamo Strauss odmieta, ako akési politicko-filozofické rúhanie.

V kapitole Politická filosofie a dějiny sa Strauss zaoberá pozíciou historicizmu. Za najzhubnejšiu podobu historicizmus považuje: „požiadavku nadradenia otázok o povahe politických záležitostí, po povahe štátu, človeka otázkami po modernom štáte, modernej vláde, súčasnej spoločnosti, súčasnej politickej situácií, modernom človekovi, kultúre, civilizácii atď. Pretože je však náročné nahliadať, ako môžeme adekvátne hovoriť o modernom štáte, našej civilizácii a čo je povaha človeka...bez toho aby najprv vedeli čo je štát, čo je civilizácia a čo je povaha človeka...univerzálne otázky tradičnej filozofie nemôžu byť opomínané.“ Argumentuje: „Za takých okolností (prijatím historicizmu) sme nútený trvať na tom, že pred uváženým skúmaním, nemôžeme vylúčiť možnosť, že politická filozofia, ktorá vznikla pred mnohými storočiami je platnou politickou filozofiou par excellans, platnou rovnako dnes ako v dobe, keď bola prvýkrát vysvetlená....politická filozofia sa nestala zastaranou len preto, že dejinná situácia, a zvlášť politická situácia, ku ktorej vznikla, prestala existovať. Lebo každá politická situácia obsahuje prvky, ktoré sú podstatné pre všetky politické situácie.“ Ďalej konštatuje... viac na http://oprave.blogspot.com/

Práca amerického historika Mosesa I. Finleyho, vlastne súbor jeho prednášok, je z tých prác, ktoré veľmi poučným spôsobom konfrontujú minulosť s prítomnosťou a tak zároveň konfrontujú naše predstavy so skutočnosťou. Takto koncipovaná literatúra je myšlienkovo veľmi podnetná, preto ju možno len odporučiť.

Obsah je rozvrhnutý do piatich kapitol, v závere je rozsiahlejší doslov prof. Alexandra Bröstla, ako je už vo vydavateľstve Kalligram v edícií Exempla Iuris, pekným zvykom.

V prvej kapitole resp. prednáška s názvom Vodcovia a nasledovníci, Finley opisuje základné východiská demokracie. Demokracia je vlastne synonymom pre sémantický neporiadok. Nikto nevie popísať, čo presne demokracia je. Aristoteles, Platón, Michels, Schumpeter, každý ju chápal v inom zmysle. Raz ako vládu rovných a slobodných, či ako vládu chudobných, prostriedok nadvlády elít či ako bezideovú vládnu mašinériu.

Podľa Finleyho, ak chcem uvažovať o demokracií a demokracií v Aténach, musíme si ujasniť určité odlišnosti, ktoré musíme mať stále na pamäti. V prvom rade bola v Aténach priama demokracia. V tomto bode musíme odmietnuť, že by nároky dnešnej zastupiteľskej demokracie boli vyššie kvôli vyššej miere zložitosti, odbornosti technických problémov, ktoré opodstatňujú profesionálny politický aparát. Aj v Aténach poznali odborníkov, stabilne ich služby využívali, no nikdy svoju demokraciu nevložili do rúk technokratov. Druhou odlišnosťou je pochopenie aténskeho ľudu – déma. Počet skutočných občanov bol malý, existovalo otroctvo, ktoré bolo podľa vtedajších pomerov legitímne a neexistovalo všeobecné hlasovacie právo pre všetkých. Počet dospelých mužov bol okolo 35 - 40 tisíc čo predstavovalo približne 1/6 celého obyvateľstva. Tretím je rozloha Aténskeho štátu. Tá bola na úrovni Rhode Islandu či Luxemburského vojvodstva, okolo 1600 kilometrov štvorcových, pričom viac ako polovica obyvateľstva nežila v mestských aglomeráciách. Štvrtou odlišnosťou je povaha davovej psychológie týkajúca sa zhromaždenia, ktorá je odlišná od našich malých zákonodarných či ústavodarných zborov.

Zrazu sa v našich očiach z Aténskej demokracie stáv,a akási dedinská samospráva. Každý každého pozná, minimálne si ho vie zaradiť do mestských štvrtí, ak ho nepozná priamo vždy sa mu do uší môže dostať nejaká klebeta na zhromaždeniach, súdnych pojednávaniach, divadle alebo len tak na potulkách námestím (agorou). Tak potom aký má význam zamýšľať sa na podobnosťami s „modernou demokraciou“?

Podľa Finleyho preto, že tento „dedinský model“ v sebe zahrňuje základné pozitíva, ktoré chronicky chýbajú dnešnej demokracií. Výrazne vysoký počet občanov-mužov mal bezprostrednú skúsenosť s vládou a to, či už vo forme úradného postu (700 úradníkov, 700 zahraničných úradníkov, Rada 500 – akási vláda), do ktorého boli volený prevažne na jeden rok, v podobe zhromaždenia (6.000-15.000 hlasujúcich) a na dnes netypickej účasti v súdnych tribunáloch (6.000 sudcov). Takýto vysoký podiel občanov pri angažovaní sa vo veciach verejných mal podľa Finleyho nesporne silný edukačný a kultivačný efekt na celú polis. Táto úroveň je tak vysoká, že ani dnes v dobe informačných technológií sa nemôžeme ani len dôstojne porovnávať. Je to akoby sa občania denne zúčastňovali zasadaní parlamentu, súdov, vlády a územnej samosprávy zároveň.

Dnes pestovaný kult občianskeho nezáujmu o veci verejné, táto „nová cnosť“ demokracie, ktorá údajne zabraňuje rozširovaniu extrémizmu (lebo zapájanie a kultivovanie aj celého obyvateľstva je nebezpečné), bola v Aténach neznáma. Finley priznáva, že aténska demokracia viedla aj k fatálnym následkom (zhromaždenia odhlasovalo vojenskú kampaň na Sicíliu, ktorá sa skončila vojenskou katastrofou), avšak rozhodne nepovažuje súčasný model za efektívnejší.

Dokonca aj samé aténske zákonodarstvo podporovalo aktívnu účasť vo veciach verejných, hoci zvláštnym spôsobom. Solónove zákony požadovali, že ak v obci (Aténach) vypukne povstanie, je každý občan povinný, pod hrozbou straty občianstva, pridať sa na jednu alebo druhú stranu. Človek ktorý sa nestaral o veci verejné bol skrátka neužitočný a teda zbytočný. Natíska sa otázka, ako naše zákonodarstvo podporuje aktívnu účasť občanov na veciach verejných?

V ďalšej kapitole: Aténsky demagógovia, Finley tvrdí, že demagógovia v nepejoratívnom zmysle, tvorili určitú integrálnu súčasť aténskej demokracie. Nie síce v tom zmysle v akom sa s týmto termínom stretávame my v súčasnosti, ale na základe faktu, že aténska demokracia bez tohto prvku, podľa Finleyho, nemohla vôbec existovať, ďalej že toto označenie možno bezpečne aplikovať na všetkých aténskych vodcov (počnúc Periklom či Demosthénom), ak teda prihliadneme na to, čo vykonali a nie na nimi zvolenú formu či metódu konania.

Atény sa formou zhromaždení, ostrakizmu či grafé paranomon (akejsi verejnej žaloby pre podávania nelegálnych návrhov na zhromaždeniach) podieľali na podpore vlády zákona, aj keď nie v podobe, akú uznávame dnes

V tretej kapitole rozoberá problémy verejného záujmu v aténskej spoločnosti. Nemožno z tejto kapitoly nespomenúť fakt, keď boli priame dane považované za tyranské a odôvodnené len v čase vojny, pričom prevažnú väčšinu vojnových nákladov ako aj nákladov na verejné kulty znášali bohatšie vrstvy obyvateľstva. Celkovú situáciu zvýrazňovala skutočnosť, že veslári (vojnových lodí) z radov obecnej chudoby, dostávali slušný príjem z obecnej kasy, čo predstavovalo veľký distribučný kanál, ktorý tlmil sociálne nepokoje. Ak k tomu pripočítame aj pomerne veľký počet prerozdelenej pôdy z konfiškácií (Finley ich uvádza až 10.000) môžeme v Aténach vidieť relatívne stabilný sociálny systém prerozdeľovania dobier. Takto efektívny systém bol však podľa Filenyho nákladný a dedukoval, že aténska demokracia bola ... viac na http://oprave.blogspot.com/

Ďalšou knihou v edícií Exempla iuris je kniha amerického právneho filozofa Johna Rawlsa, autora, známejšieho titulu Spravodlivosť ako férovosť.

Zjednodušené ponímanie Rawlsovho diela nás vedie k akejsi obhajobe organizácie Spojených národov, ako legitímneho združenia. Prečo je takáto obhajoba potrebná? Pretože, ak západné, liberálne demokracie chcú vytvoriť platformu mierového spolužitia rôznych krajín je nevyhnutné zapojiť do tejto spolupráce aj krajiny, ktoré západné nie sú, nie sú ani demokratické a veľká časť z nich nie je ani liberálnych. Teda je nevyhnutné stavať mier aj zo zlých stavebných materiálov, ak je projekt dobrý.

Trochu zložitejšie ponímanie diela nás privádza aj k hlbšej analýze liberálnej demokracie a jej povinností. Vysvetľuje tri základné axiómy. Prvý, základné práva a slobody, druhý príležitosti, tretí bráni tomu aby sociálne či ekonomické nerovnosti neboli neprimerané.

„Ústavná demokracia musí mať vzhľadom na rozumný pluralizmus politické a sociálne inštitúcie, ktoré účinne vedú občanov, vyrastajúcich v rámci verejného diania a podieľajú sa na ňom, k tomu, aby nadobudli primeraný zmysel pre spravodlivosť...Zaručené ústavné slobody brané samy osebe sú dôkladne kritizované ako čisto formálne. Samy osebe bez tretieho charakteru princípu uvedeného vyššie predstavujú len ochudobnenú formu liberalizmu.“

V oblasti medzinárodného práva Rawls tvrdí, že: „liberálne spoločnosti by mali spolupracovať a pomáhať všetkým národom, ktoré sú riadnymi členmi spoločenstva národov.“ Dôvodí, že ak by vôla v Spoločenstve národov vyžadovaná len liberálne orientácie, samotná myšlienka politického liberalizmu by sa dostala do úzkych a nevedela by preukázať svoju tolerantnosť k iným politickým smerom.

Rawls tvrdí, že v medzinárodnom práve nemožno vychádzať z predpokladu, že princíp úžitku a iné morálne princípy bežné v ľudskej spoločnosti, možno považovať za racionálny rámec princípov práva národov. Tvrdí, že úcta liberálnych režimov je nevyhnutná a jej nedostatok vedie k nenávisti a roztrpčenosti neliberálnych režimov, voči tým liberálnym. Rawls tvrdí, že všetky národy podliehajú zmene a je úlohou liberálnych národov aby sa prostredníctvom postupnej zmeny pod vplyvom úctivosti v medzinárodnom práve snažili o postupné nápravy v pozitívnom smere.

Rawls vo svojej koncepcií rozdeľuje národy na liberálne, neliberálne pričom pozná slušné hierarchické národy (základné predpoklady sú v rešpektovaní ľudských práv, relatívna ľudská rovnosť, právny systém pridržiavajúci sa dobrej idei spravodlivosti) slušnú konzultačnú hierarchiu (občania poznajú svojej morálne záväzky a snažia sa o dobro národa, táto spoločnosť berie do úvahy širšie potreby spoločnosti a kladie ich pre záujmy jednotlivcov). Čo je zaujímavé Rawls tvrdí, že slušná spoločnosť nie je agresívna a do vojny vstupuje len za účelom svojej sebaobrany základaný a že úradníci a sudcovia musia veriť v riadny právny systém, ktorému musia „úprimne a rozumne veriť, že právo sa naozaj riadi ideou spravodlivosti pre spoločné dobro.“

V ďalších časti Rawls opisuje ideál štátnikov v podobe bonmotu – politik myslí na najbližšie voľby, štátnik na nasledujúcu generáciu. Štátnik má vidieť veci do dôsledkov a to dlhodobých horizontoch, a to vo väčších rozsahoch ako jeho voliči. A keď tieto dôsledky rozpozná, drží sa ich aj na vzdory nesúhlasu. Tento ideál v sebe zahrňuje aj morálne prvky ako imanentné činitele.

Rawls v závere hovorí, že nesmieme pripustiť, aby sa naše predstavy týkajúce sa spravodlivého a dobrého usporiadania spoločenstva národov, ako niečo nemožné, pretože to ovplyvní kvalitu a charakter týchto postojov a to významne ovplyvní našu praktickú politiku. Poslednou časťou je Revidovaná idea verejného rozumu. V tejto časti Rawls tvrdí, že idea verejného rozumu je akýsi politický vzťah, črta demokracie a rozumného pluralizmu. Ďalej ho chápe ako rozum slobodných a rovných občanov, ktorý je profilovaný zo súboru rozumných politických koncepcií (politík) o ktorých uvažujú v konotáciách občianskej reciprocity. Jednoduchšie povedané, ide o spoločné politické rozhodnutia členov spoločenstva. Rawls tvrdí, že verejný rozum nie je absolútna idea nakoľko by bola potlačená slobodná voľba jednotlivcov, ale tvorí akési pozadie, ktoré sa čiastočne prelína no zároveň odlišuje od kultúry, náboženstva a pod. Pre Rawlsa je dôležitá aj idea rozvažovania, teda mechanizmu kreovania verejného rozumu, tj. keď občania: „hĺbajú, vymieňajú si názory a diskutujú o podporných dôvodoch týkajúce sa verejných politických otázok.“ Existencia verejného rozumu je nevyhnutná, nakoľko politický systém je limitovaný volebným kolotočom a naháňaním preferencií a teda v dlhodobom horizonte nie je politická „elita“ schopná vyprodukovať akceptovateľnú podobu plánovania chodu spoločnosti. A práve verejný rozum by mal podľa Rawlsa vstupovať do riešenia politických či iných spoločenských problémov.

Verejný rozum obsahuje niekoľko politických princípov a to: hodnota autonómie, hodnota sekularizmu ( v zmysle že vieme formulovať svoje požiadavky aj nenáboženskými argumentmi), hodnota distribúcie a pozitív distribúcie zdrojov a hodnota záujmu štátu v rodine a v ľudskom živote. Tento mix tvorí akýsi sekulárny rozum, ktorý predstavuje základ liberálneho verejného rozumu.

Jadrom diela je spis „Oratio Ioannis Pici Miran.Concordiae comitis“ ktorý obsahuje pomerne rozsiahly prológ doc. PhDr. Boženy Seilerovej DrSc. Autorom reči O dôstojnosti človeka – De hominis dignitate – je taliansky renesančný učenec, mysliteľ, filozof a teológ Giovanny Pica gróf z Mirandoly a Concordie. Reč predstavovala prológ k ním iniciovanej veľkej, medzinárodnej filozoficko - teologickej dišpute, ktorá sa mala konať v Ríme v roku 1486. Jej predmetom malo byť zjednotenie a zodpovedanie 900 téz ktoré mali odstrániť vtedajšie nešváry v oboroch filozofie, histórie, teológie a pod. Mirandola skoncipoval týchto 900 téz sám, čo je sám o sebe nesmierny počin, nie len na dobu renesančného Quattrocenta, ale aj na súčasné pomery. Len na okraj, predstavme si mysliteľa dnešnej doby, ktorý sám iniciuje, zorganizuje a moderuje debatu vzdelancov o riešení najväčších intelektuálnych problémov dneška.

Samotnému Mirandolovi nemožno odoprieť nesmierny intelekt. Len pripomeniem, že v tézach sa snažil riešiť „nezhody“ medzi učením cirkvi, novoplatonikmi, peripatetikmi, kabalistami, chaldejskými či inými gnostickými učeniami. Cieľom bolo poznanie pravdy ako takej, poznanie Boha.

Už spomenutý rozsiahly prológ pani Seilerovej, jednoducho, vhodne a komplexne uvádza čitateľa na pripravovaný text jednak po osobnej, dobovej ako aj odbornej stránke. Napríklad autorka upozorňuje, že Mirandolov text musíme chápať aj v samotnom renesančnom kontexte. Predstavuje nám Mirandolu ako prototyp renesančného muža, akéhosi selfmade man, ktorý po „stredovekom úpadku“ spoznáva opäť seba samého cez antické učenie a kresťanstvo. Renesancia pre Európu znovuobjavila sebavedomie, sebauplatnenie či jedinečnosť indivídua, avšak nie tak ako tieto pojmy poznáme dnes, ale v pojmoch ukotvenia vo vtedajšom spoločenskom vesmíre. Renesančný človek okrem zbožnosti hľadá aj svoje seba vyjadrenie cez vita activa. Taktiež sa stretávame od Machivaelliho známeho pojmu „virtú“ teda akejsi rozhodnej sily konať.

Giovanny Pico Della Mirandola: „hľadá cieľ ľudského snaženia – dostať sa k Bohu- znamená spočinúť vo večnom pokoji. To je podľa G. Pica della Mirandola možné dosiahnuť pomocou morálky, filozofie a teológie.“ A nie len to. V práci určite prekvapí čitateľa rozsah myšlienok spojených s mystickými prejavmi viery a to nie len u kresťanských učení, ale aj už spomenutých chaldejských či židovských. Sám Mirandola pri hľadaní pravdy neváha opustiť kresťanské prístavy a vydáva sa na šíre moria aby tak z mystiky, teológie a filozofie vydoloval za pomoci tolerancie esenciálny výťažok univerzálnej viery prítomnej v najrôznejších učeniach. V Picovom ponímaní k dotyku s Bohom samotným. Tento prístup vo svojej dobe pochopiteľne narazil na odpor, ktorý zmaril jeho plánovanú medzinárodnú dišputu a sám musel prejsť do obhajoby svojich názorov, v ktorých neskôr dokonca uspel.

V samotnej reči sa Mirandola snaží ukotviť človeka vo svete, ktorý vytvoril nebeský Otec. Pico tvrdí, že na pomedzí nebeských bytostí, anjelov, cherubínov a pod. a pozemských zvierat sme my ľudia. Tvrdí, že keď nám Tvorca, nemohol dať nič, dal nám všetko. Po stvorení beztvarého človeka, ho postavil uprostred a prehovoril k nemu: „Neurčili sme ti ani isté sídlo, ani vlastnú tvár ani vlastnosti ani nijakú povinnosť, ó Adam, aby si mal miesto, tvár a vlastnosti, ktoré chceš mať a ovládať. Ostatným bytostiam je ich povaha (natura) určená našimi zákonmi, ktoré sme im predpísali, tým sa udržiava v medziach. Tvoje rozhodnutie však nie je vymedzené nijakými hranicami. Túto možnosť sme vopred vložili do tvojich rúk. Postavili sme ťa do stredu sveta, aby si sa odtiaľto rozhodol okolo seba a videl čo všetko je na svete. Nestvorili sme ťa ani nebeským, ani pozemským, ani smrteľným, ani nesmrteľným, aby si ty sám ako svoj najvyšší, dôstojný správca a tvorca vytvoril akúkoľvek podobu, ktorú si želáš. Môžeš upadnúť do podsvetia (in inferiora) a ťažko sa zvrhnúť (bruta degenerare). Môžeš sa však podľa tvojho najlepšieho presvedčenia povzniesť do výšin božskosti a znovuzrodiť....Nemali by sme zneužívať milosrdnú dobrotivosť nášho Otca, ale uvítať slobodnú voľbu, ktorú nám dal. Do duše nám musí preniknúť svätá ctižiadostivosť, aby sme sa neupokojili s priemernosťou, lež aby sme kráčali za tým, čo je najvyššie a zo všetkých síl sa usilovali – keď to vieme a chceme- o to čo je dobré pre všetkých ľudí.“

Aj to sú slová, ktoré formovali renesanciu a toho čo nazývame západné myslenie, hoci málokto z nás vie čo to slovo znamená. Na ozrejmenie, stojí za čo siahnuť po Mirandolovej reči.

Ronald Dworkin by slovenským právnikom nemal byť neznámou osobou. Pre neprávnikov možno Dworkina priblížiť ako jedného z najvýznamnejších amerických právnych teoretikov súčasnej právnej vedy.


Nie je ľahké písať o Dworkinovej práci Ríša práva, nie to ju ešte interpretovať. Aj napriek uvedenému sa autor skromne pokúsi priblížiť čitateľovi niektoré prvky Dworkinovej koncepcie, ktoré autora zaujali.

V úvode je nutnú odkázať čitateľa na pôvodné dielo. Svojou bohatosťou čitateľa prekvapí. Je však potrebné taktiež upozorniť na „americký“ štýl argumentácie. Je pomerne vzdialený od strohého a precízneho nemeckého štýlu, naopak americký autori sa snažia koncipovať akoby všetky možné námietky oponentov a na tie systematicky odpovedajú, pričom sa snažia postulovať vlastné závery. Uvedený spôsob je pre čitateľa značne náročnejší pre udržanie „nite“. Taktiež nemožno opomenúť, že Dworkin pri koncipovaní svojho názoru vychádzal z anglo-amerického právneho systému, ktorý je silne ovplyvnený precedensmi a z tohto titulu je aplikácia na podmienky kontinentálneho právneho poriadku po praktickej stránke skôr problematická, avšak v oblasti ústavného, európskeho či medzinárodného práva sú myšlienky pomerne dobre pochopiteľné. Aj napriek uvedenému je kniha Ríša práva, určite knihou hodnou k štúdiu praktického právnika.

Už v prológu nám Dworkin oznamuje, čo je podľa neho právna argumentácia: „právna argumentácia je prípadom konštruktívnej interpretácie, naše právo spočíva v najlepšom odôvodnení našej právnej praxe ako celku, spočíva v naratívnom príbehu, ktorý z tejto praxe vytvára to najlepšie, čím môže byť. Podľa tohto názoru sa charakteristická štruktúra a obmedzenia právnej argumentácie vynárajú len vtedy, keď identifikujeme a rozlišujeme odlišné a často konkurenčné aspekty politickej hodnoty, odlišné vlákna, z ktorých je utkaný komplexný súdny nález, že jedna interpretácia robí právny príbeh koniec koncov vcelku lepší než akákoľvek iná.“ Taktiež pripomína, že: „právna prax, na rozdiel od mnohých iných spoločenských javov je (prax) argumentačná“

Dworkin navodzuje problém na základe štyroch súdnych prípadov:

1, Riggs vz. Palmer – V roku 1882 v New Yorku otrávil pán Elmer svojho starého otca. Elmer bol zo svojho zločinu usvedčený a odsúdený, ale nastal problém. Elmerov starý otec ho uznal sa svojho dediča z testamentu v čase jeho života. Jedny tvrdili, že Elmer má právo dediť nakoľko súd nemôže meniť závet podľa svojho vlastného presvedčenia, druhý tvrdili, že človek nemôže mať prospech z trestného činu a že by bolo dedenie neetické. Tak alebo onak súd sa v tomto prípade nemal možnosť oprieť o žiadnu právnu normu. Musel ale rozhodnúť a dedičstvo Elmerovi odmietol potvrdiť.

2, Tennessee Valleu Authority vz. Hill – V roku 1973 sa v USA zdvihla environmentálna vlna ktorá viedla k celoštátnemu zákonu o ochrane ohrozených druhov. V štáte Tennessee spoločnosť TVA takmer dokončovala priehradu za 100 miliónov dolárov pričom tesne pred jej dokončením začal súd riešiť námietky ochranárov ktorí tvrdili, že spustením priehrady bude ohrozený druhu 9 cm malej, nepeknej, málopočetnej rybky Percina tanasi, ktorá mala byť zaradená do zoznamu ohrozených druhov. Nastúpil problém, buď bude štát chrániť nepodstatný druh rybky za cenu 100 miliónov dolárov alebo peniaze prevážia nad samotnou podstatou ochrany ohrozených druhov.

3, McLoughlin vz O´Brian – V roku 1972 v Spojenom kráľovstve došlo k automobilovej nehode rodinných príslušníkov pani McLoughlinovej. O udalosti sa dozvedela po telefóne doma. Následne po príchode do nemocnice zistila, že jej dcéra je mŕtva, a že manžel a ostatné deti sú vo vážnom stave. Pani McLouglinová utrpela citovú ujmu. Súd musel riešiť problém, či priznať pani McLouglinovej právo na náhradu citovej ujmy zvlášť, keď v predošlom rozsudku súd priznal manželke, ktorá videla umierať muža bezprostredne po autonehode, toto právo.

4, Brown vz. Board of Education – po občianskej vojne Severu proti Juhu, aj napriek zrušeniu otroctva pokračovala rasová segregácia. V slávnom prípade Plessy vz. Fersuson Najvyšší súd v roku 1896 odmietol, že by rasová segregácia automaticky porušovala článok ústavy o rovnakej ochrane. Súd tvrdil, že štát si splní povinnosť ak poskytne rovné hoci oddelené možnosti teda že segregácia nebola automaticky diskriminujúca. V prípade Brown vz. Board of Education z roku 1955 však už súd otočil a prišiel s určitým riešením. Súd odsúdil rasovú segregáciu južanských škôl avšak odstránenie segregácie sa malo diať: „so všetkou dobre uváženou rýchlosťou“.

Dworkin sa následne v knihe snaží argumentmi právneho pozitivizmu, utilitarizmu, konvencionalizmu, pragmatizmu, a pod. vytvoriť zmysluplnú teóriu, ktorá by bola kompatibilná s výslednými riešeniami uvedených súdnych sporov a celkovo s vývojom judikatúry. Dworkin zastáva názor, že v skutočnosti žiadne, zo všeobecne uznávaných právnych teórií, nezodpovedá praktickému riešeniu. To ale neznamená, že napr. utilitarizmus či libertaliánstvo sú v zásade chybné. Ich odpovede na jednotlivé spoločenské otázky nie sú z pohľadu spravodlivosti ani lepšie a ani horšie. Spravodlivosť sa totiž interpretuje a teda sa jednotlivé riešenia v zásade nemôžu ani zhodnúť a ani nezhodnúť.

Dworkin predkladá záhadnú politicko-právnu teóriu „práva ako integrity“ ktorá je nadstavbou pragmatizmu a ktorá je zároveň: „neskeptickou teóriou zákonných práv: „zastáva názor, že ľudia majú ako zákonné práv, akékoľvek práva podporované princípmi, ktoré poskytujú najlepšie zdôvodnenie právnej praxe ako celku“. Dworkin pokračuje: „životom práva ako ho poznáme, je skôr integrita, a nie nejaká povera o uhladenosti...Prvý princíp je princíp integrity v zákonodarstve, ktorí od tých, čo pomocou zákonodarstva vytvárajú právo, požaduje aby udržiavali toto právo koherentné v princípe. Druhým je princíp integrity... viac na http://oprave.blogspot.com/

Kniha z čias(r.2011) mimoriadne sľubného nábehu autora na akýkoľvek politický či právnický post by sa mala, nezávisle na súčasnom stave autora, stať „povinnou četbou“ slovenskej konštitucionalistiky (ústavno-právnej vedy). Práca je rozdelená do 3 samostatných častí, ktoré rovnako tak aj právne podkutému, či laickému záujemcovi ponúka pomerne dobré argumentácie, k nim však neskôr. Čo sa nedá Radovi vytknúť, je na slovenské pomery originálne citovanie právnikov z anglofónneho prostredia. Cituje napr. Allana, Ackermana, Bickela, Goldswothyho, či ďalších.

Procházkove dielo ide aj napriek menšiemu rozsahu (cca 130 strán) k podstate demokratickej konštitucionalistiky. Snaží sa odpovedať na fundamentálnu otázku, čo tvorí demokraciu a čo k tejto diskusií môže/vie/má povedať ústavná veda.

V prvej časti, Prochádzka koncipuje zdanlivo právny problém: Je zákonodarca oprávnený prijať ústavný zákon, ktorý v podobe zákona odmietol Ústavný súd ako protiústavný? V podstate proti názorom celej „konštitucionalistickej gardy“ zloženej s popredných ne/slovenských právnikov, vyráža do boja s odlišnou tézou. Nastavený problém rieši cez axiologické smerovanie demokracie, avšak pevne sa pridŕža ústavného rámca. Tohto rámca sa pridŕža pomerne precízne, prechádza problematikou ústavnej blankety či pomerne dôsledným útokom voči zástancom tzv. „materiálneho jadra ústavy“ teda akýchsi neurčitých článkov, ktoré by mali tvoriť „principiálnu časť“ ústavy a do ktorých zákonodarca nesmie vstupovať. Myslím, že sa v tejto časti Prochádzka zhostil svojej role na veľmi vysokej úrovni, a osobne sa nazdávam, že koncept materiálneho jadra v našej ústave rozbil na prach ( sám autor sa stal po preštudovaní argumentov musel vzdať svojej náklonnosti k tomuto konceptu). Na zváženie: „Sústrediac všetky logicky nevyhnutné závery do jedného, ak ÚS disponuje právomocou chrániť materiálne jadro (poz. ak teda v podmienkach SR existuje) aj pred ústavodarcom, disponuje právomocou rozhodnúť o tom, či je ktorýkoľvek napadnutý ústavný zákon, vrátane takého, ktorým je priamo novelizovaná ústava, bude alebo nebude platiť. Taktiež napriek skutočnosti , že všetky právomoci, ktoré ústavný súd má, má práve a len v dôsledku prechádzajúceho rozhodnutia ústavodarcu, platnosť všetkých ďalších rozhodnutí ústavodarcu, ktorý prijme po tom, ako ustanovil ústavný súd je v prípade napadnutia oprávnenou osobou podmienená absenciou negatívneho nálezu ústavného súdu. Uvedené neznamená nič iné ako nadradenosť rozhodnutí ústavného súdu rozhodnutiam ústavodarcu.“

Prochádzka sa touto prácou stavia jednoznačne v prospech ústavodarcu (kvázi laický orgán) pred ústavný súd (kvázi odborný orgán) pričom vychádza z demokratického imperatívu, ľudu ako nositeľa moci, ktorý túto moc zapožičiava zákonodarcovi/ústavodarcovi a nie ústavnému súdu. Problém Procházka ponúka aj z laickej perspektívy. Valné zhromaždenia IIHF určí záväzné pravidlá pre ľadoví hokej na medzinárodnej úrovni. Avšak pri zápase Kanada – Slovensko vznikne problém s kanadským reprezentantom, ktorý predtým reprezentoval Nemecko. Slovensko intervenuje na arbitrážnej komisií a zamedzí aby v danom zápase odohral tento hráč spoločný zápas. Podľa „materialistov“ by malo byť rozhodnutie arbitrážnej komisie záväzné aj pre samotné Valné zhromaždenie. Ono samo by už v uvedenej veci nesmelo meniť plavidlá IIHF za účelom odstránenia obdobných problémov pri hráčoch, ktorý zmenili reprezentačný dres. Uvedený stav by bol však problémový, lebo tak ako úlohou ústavného súdu a rovnako tak aj arbitrážnej komisie nie je meniť pravidlá či zasahovať do samotných pravidiel, túto právomoc má len ústavodarca či Valné zhromaždenie IIHF. Úlohou arbitrážnej komisie a ústavného súdu je zabezpečovanie dodržiavania pravidiel ktoré určí ústavodarca či Valné zhromaždenie.

Druhá časť pojednáva o samotnej podstate demokracie a spôsobe formovania súhlasu. „demokracia nie je nevyhnutným predpokladom právneho štátu v jeho formálnom, reduktívnom chápaní...“ ale „práve a len demokratický mechanizmu tvorby právnych pravidiel dáva týmto pravidlám kvalitu súhlasu, a práve a len striktná viazanosť štátnych orgánov týmito pravidlami opodstatňuje a umožňuje pretrvanie zakladajúceho aktu, ktorým tieto orgány dostali moc nad nositeľmi osobnej slobody a dôstojnosti.“

Autora taktiež potešilo priblíženie rozdielu základných východísk ústavnej kontroly v kontinentálnom a anglo – americkom právnom systéme. „Podobne to platí vo vzťahu k americkým špecifikám, kde súdnu kontrolu ústavnosti poznajú len v jej konkrétnej podobe, v modeli cases and controversies a to je z teoretickej aj z praktickej perspektívy úplne iné ihrisko ako abstraktná kontrola ústavnosti, pri výkone ktorej súd častejšie ako ochranca práv pôsobí ako tvorca sociálnej politiky a super – regulátor par excellence“ ... „v zámorskom diskurze nie je zdrojom „problému“ parlament, ale súd, pričom preskúmavacia pôsobnosť súdov je pochybnou ž vo vzťahu k zákonodarcovi.“ Tieto riadky by mali mať na pamäti všetci transplantácie chtivý aktivisti, ktorý vzhliadajú k judikatúre Najvyššieho súdu US v rôznych spoločensky citlivých otázkach.

Procházka sa taktiež na základe rôznych argumentov snaží čitateľa presvedčiť, že orgány právno-profesnej elity (?) ktorým má byť Ústavný súd SR, napriek svojej aure, skrátka nedokáže prijímať vždy najlepšie rozhodnutia a to dokonca ani v samotných U.S.A. a že výsledky rozhodovania právno-profesných elít vo výsledku skrátka neposkytujú radikálne kvalitnejšími odpovede ako bežné demokratické zbory na rôzne sociálne, právne či spoločenské témy, pričom práve demokratické zbory majú požadovanú kvalitu súhlasu. Hodnota je teda v procese a nie len vo výsledku. Demokracia podporuje spoluzodpovednosť za smerovanie a prispieva vývoju spoločnosti ako takej. „V oblasti abstraktnej kontroly ústavnosti je však „výkladový monopol ústavného súdu podstatne menej obhájiteľný...viac http://oprave.blogspot.com/

Či­ta­teľ kto­rý oča­ká­va, že prá­ca práv­ne­ho fi­lo­zo­fa 20. sto­ro­čia, Chaïma Pe­rel­ma­na s od­stra­šu­jú­cim náz­vom Práv­na lo­gi­ka, bu­de prepl­ne­ná na pr­vý poh­ľad nez­ro­zu­mi­teľ­ný­mi znak­mi a sym­bol­mi vý­ro­ko­vej ale­bo práv­nej lo­gi­ky, bu­de veľ­mi skla­ma­ný. Prá­ca naj­mä v čas­ti No­vá ré­to­ri­ka, pri­chá­dza z prek­va­pi­vo za­ují­ma­vý­mi pos­treh­mi tý­ka­jú­ci­mi sa spô­so­bu ako aj štruk­tú­ry od­ôvod­ňo­va­nia práv­nych roz­hod­nu­tí, kto­rá má po­ten­ciál po­zi­tív­ne ov­plyv­niť aj za­beh­nu­té­ho sud­cu, pro­ku­rá­to­ra, vy­šet­ro­va­te­ľa či iné­ho ap­li­ká­to­ra práv­nych no­riem a to v po­do­be kto­rá je pre či­ta­te­ľa veľ­mi pri­ja­teľ­ná.

V úvod­nej ka­pi­to­le sa Pe­rel­man za­obe­rá prob­lé­mom usu­dzo­va­nia, ako du­šev­nej ak­ti­vi­ty, z kto­rej mož­no vy­čí­tať mo­tív, ná­zo­ry ale­bo štruk­tú­ru uva­žo­va­nia. Ďalej do­chá­dza k pres­ved­če­niu, že práv­na lo­gi­ka ako ta­ká neexis­tu­je, te­da že ne­na­chá­dza­me vlas­tnú lo­gic­kú štruk­tú­ru prá­va, prá­vo však vy­uží­va nás­tro­je lo­gi­ky a lo­gic­ké pos­tu­py for­mál­nej lo­gi­ky. Prá­vo je ar­gu­men­ta­tív­na ve­da. Uve­de­né kon­šta­to­va­nie sa­moz­rej­me ve­die k prob­lé­mu re­la­ti­vi­ty v prá­ve, keď: „ten kto v prá­ve mu­sí roz­hod­núť, či už je to zá­ko­no­dar­ca, sud­ca, mu­sí prev­ziať zod­po­ved­nosť. Ako­koľ­vek dob­ré sú dô­vo­dy, aký­mi mô­že po­do­prieť svo­je tvr­de­nie, je­ho osob­né za­an­ga­žo­va­nie je ne­vyh­nut­né. Iba veľ­mi zried­ka­vo sa to­tiž stá­va, že by dob­ré dô­vo­dy v pros­pech ne­ja­ké­ho roz­hod­nu­tia ne­bo­li vy­va­žo­va­né viac či me­nej dob­rý­mi dô­vod­mi v pros­pech iné­ho roz­hod­nu­tia: tie­to dô­vo­dy sa väč­ši­nou ne­da­jú po­rov­nať vý­poč­tom, vá­že­ním ale­bo me­ra­ním, ich po­sú­de­nie sa mô­že od­li­šo­vať od jed­né­ho člo­ve­ka k dru­hé­mu, tak­že pri­ja­té roz­hod­nu­tie dos­tá­va roz­hod­ne osob­ný cha­rak­ter.“

Aj keď je te­da prá­vo re­la­tív­ne, má v se­be ab­so­lút­ny ko­rek­tív, vo for­me spra­vod­li­vos­ti, ho­ci je tre­ba po­ve­dať, že ani ob­sah poj­mu spra­vod­li­vosť nie je ab­so­lút­ny. Od­vo­la­nie sa na spra­vod­li­vosť má po­va­hu ab­so­lút­ne­ho – „uzat­vá­ra­cie­ho“ ar­gu­men­tu. Pe­čať toh­to uzat­vá­ra­cie­ho ar­gu­men­tu spra­vod­li­vos­ti vtlá­ča auto­ri­ta ( Ústav­ný súd SR, Súd­ny dvor EÚ, Me­dzi­ná­rod­ný súd pre ľud­ské prá­va apod.) Pre­to je všeo­bec­ne ak­cep­to­va­teľ­ná len ta­ká ar­gu­men­tá­cia a od­ôvod­ňo­va­nie, kto­ré sa opie­ra a zá­ro­veň „vtes­ná“ do me­dzí naz­na­če­ných in­štan­čne vy­šším or­gá­nom.

V tej­to čas­ti tak­tiež Pe­rel­man nad­vä­zu­je na prob­le­ma­ti­ku vý­kla­du zá­ko­nov súd­mi. V ro­ku 1790 ma­li fran­cúz­ske sú­dy zá­kaz inter­pre­tá­cie práv­nych no­riem. V prí­pa­de inter­pre­tač­ných nez­rov­na­los­tí sa mu­se­li ob­rá­tiť so žia­dos­ťou o vý­klad k zá­ko­no­dar­né­mu or­gá­nu. Idea ne­bo­la zlá, ľud pros­tred­níc­tvom zá­ko­no­dar­né­ho zbo­ru pri­jí­ma zá­ko­ny a te­da len on mô­že po­dá­vať ich vý­klad a pre­to nie je vhod­né, aby sud­co­via ako ús­ta zá­ko­na, roz­ví­ja­li prá­vo. V praxi sa však uve­de­ný mo­del neos­ved­čil, sud­co­via sa pa­so­va­li do po­zí­cie nič ne­ve­dia­cich a pri kaž­dom prob­lé­my po­ža­do­va­li od zá­ko­no­dar­né­ho zbo­ru vý­klad. Fun­go­va­nie sú­dov sa ab­nor­mál­ne zhor­ši­lo. Pra­vid­lá mu­se­li byť zru­še­né. Vý­sa­du vý­kla­du prá­va bo­lo opä­tov­ne po­ne­cha­né sú­dom.

V dru­hej po­lo­vi­ci pri­ná­ša Pe­rel­man poh­ľad na vý­voj inter­pre­tá­cie prá­va od Na­po­leo­na po sú­čas­nosť. Za zmien­ku ok­rem iné­ho ur­či­te sto­jí kon­šta­to­va­nie, že zá­kon je jas­ný vte­dy, keď inter­pre­tá­cia ne­vy­vo­lá­va spo­ry a to je vte­dy, keď prá­vom pred­pok­la­da­ný stav: „ne­vy­vo­lá­va oso­bit­ný zá­ujem strán, pre­to­že žiad­nej z nich nep­ri­ná­ša­jú vý­ho­du.“

K prob­le­ma­ti­ke vý­vo­ja pri­ra­ďu­je a vy­svet­ľu­je tri dru­hy me­dzier v prá­ve ( in­tra le­gem, prae­ter le­gem, con­tra le­gem), ako aj tri­násť hlav­ných ar­gu­men­tov pou­ží­va­ných v prá­ve ( a con­tra­rio, a si­mi­li, apod.) ďa­lej pok­ra­ču­je cez 64 práv­nych to­pík ( Lex pos­te­rion de­ro­gat le­gi prio­ri, Lex spe­cia­lis de­ro­gat le­gi ge­ne­ra­li, Fa­vor le­gi­ti­ma­tis, In du­bio pro reo) kto­ré ro­zo­be­rá či už vo väč­šom ale­bo men­šom roz­sa­hu. Pri prob­lé­me práv­nych to­pík tak­tiež ne­dá nes­po­me­núť Pe­rel­ma­nom od­kaz na Ger­har­da Stuc­ka: „O vý­be­re jed­nej z nich (to­pík ne­roz­ho­du­jú úva­hy všeo­bec­né­ho cha­rak­te­ru, kto­ré sú plat­né vždy a vša­de, ale skôr sku­toč­nosť, že ne­ja­ká tech­ni­ka vý­kla­du v pri da­nom prí­pa­de umož­ňu­je po zvá­že­ní všet­kých kla­dov a zá­po­rov a pres­kú­ma­ní účin­kov toh­to roz­hod­nu­tia tak v da­nom prí­pa­de, ako aj pri pre­ce­den­soch rov­na­ké­ho dru­hu dos­pieť k spra­vod­li­vej­šie­mu a pri­ja­teľ­nej­šie­mu roz­hod­nu­tiu.“

Po pr­vej čas­ti, kto­rá má vý­raz­ne teo­re­tic­kej­ší cha­rak­ter nas­le­du­je voľ­nej­šie la­de­ná dru­há časť tý­ka­jú­ca sa ré­to­ri­ky. Ré­to­ri­ku de­fi­no­val už Aris­to­te­les ako ume­nie schop­né v kaž­dom da­nom prí­pa­de vy­stih­núť to, čo je pres­ved­či­vé. To zna­me­ná, že v bež­nom ja­zy­ku má­me „iné“ ja­zy­ky. Má­me ja­zyk slan­go­vý, ho­vo­ro­vý, bás­nic­ký, práv­nic­ký a pod. Tie sa „vy­vi­nu­li“ v pod­sta­te z ré­to­ric­kých dô­vo­dov, te­da aby v ur­či­tej sku­pi­ne do­ká­za­li pô­so­biť in­ten­zív­nej­šie a pres­ved­či­vej­šie.

Pe­rel­man chá­pe práv­nu lo­gi­ku z poh­ľa­du ré­to­ri­ky. Ako tvr­dí: „za­tiaľ čo úlo­hou for­mál­nej lo­gi­ky je zo­sú­la­diť zá­ve­ry s pre­mi­sa­mi, úlo­hou práv­nej lo­gi­ky je uká­zať pri­ja­teľ­nosť pre­mís. Tá vy­ply­nie z dô­kaz­ných pros­tried­kov, ar­gu­men­tá­cie a hod­nôt, kto­ré sa v spo­re pro­ti se­be pos­ta­via, sud­ca mu­sí me­dzi ni­mi roz­hod­núť aby mo­hol vy­slo­viť a od­ôvod­niť svoj roz­su­dok.“ ... viac na http://oprave

Hermann Broch (1886-1951) bol rakúsky spisovateľ a esejista, v slovenskom prostredí je viac menej neznámou osobou. Zborník esejí vydavateľstva Dauphin a obsahuje niekoľko zaujímavých esejí, ktorých záber je pomerne široký.

Knihu možno odporučiť pre ozajstnú myšlienkovú bohatosť a zároveň nemeckú strohú precíznosť. Broch vo svojich prácach ponúka zaujímavú myšlienkovú sústavu z ktorej jednoznačne vyplýva obrana koncepcie základných ľudských práv a slobôd. Práve pre súčasnú upadajúcu razanciu týchto spoločenských vymožeností, nezaškodí priblížiť si v čom je hodnota demokracie, slobody, ľudskej dôstojnosti a pod.

Logika rozpadajícího se světa - pojednáva, pomerne abstraktne o problematike pravdy, snažení a pod. Z tejto eseje vzhľadom k veľmi cibrenej striktnosti a bohatej obsažnosti možno priblížiť niektoré myšlienky jedine citáciou. „Rovnako ako zlo zahrňuje lož, zahrňuje dobro pravdu: a tak ako poznanie síce narastá skúsenosťou, ale nie je skúsenosťou riadené, rovnako tak sa mravné konanie či akékoľvek konanie vôbec, silí pod vplyvom strachu, ale riadené môže byť nie strachom ale jedine pravdou.“ „Medzi absolútnym zlom a absolútnym poznaním sa rozpína človek, a pokiaľ je mu vlastný nejaký hodnotiaci znak, tak je to určite „dobrý“ alebo „zlý“, „správny“ alebo „nesprávny“ ktorého prostredníctvom ľudské vedomie dohliada na seba samé a vykonáva „hodnotenie“ svojho života a myslenia, a práve toto hodnotenie – na základe vnútorných skúseností – tak výlučne podriaďuje život jedinej hodnotovej kategórií, kategórií etiky.“ „Každý myšlienkový a hodnotový systém riadiaci sa nejakou najvyššou hodnotou , je dialektický a pokúša sa prostredníctvom dedukcie dosiahnuť nekonečnosť.“ „Človek, kedysi verný obraz Boha, niekdajší vyznávateľ tej najvyššej hodnoty, prepadol hodnote, ku ktorej dospel náhodou. Jeho ľudská dôstojnosť klesla na dôstojnosť človeka profesného a etické prikázanie k prevzatiu povinností, ktoré i pre neho stále platí, sa stalo obyčajným návodom pre stopercentné plnenie úloh v zamestnaní.“

Pamflet proti prěceňovaní člověka – v eseje Broch tvrdí, že: „dôstojnosť človeka je tím najvyšším cieľom, o ktorého dosiahnutie musí usilovať každé filozofické myslenie, každé básnické videnie, skrátka každé etické konanie.“ A taktiež, že: „Pojem človeka je platónskou ideou a nemá s jeho telesným bytím nič spoločné ... tragika človeka vyplýva z poznania, ne umierania, a jeho dôstojnosť je apriori bezčasová ... Jedinečné a neochvejné, neprístupné a osamelé Ja, to čisté vedomie ako platónska idea človeka, nie však ľudskosť obecná, dodáva lesk i tomu poslednému a najúbohejšiemu indivíduu útrapami stíhanej ľudskej zveriny, oproti tomu, pojem ľudskosti, onen hriešny pojem „celého človeka“, „skvelého človeka“ „krásneho ľudstva“, ktorý bol odvodený a vyťažený z empirickej skúsenosti, teda z potupného hemženia dvojnožcov, je zatuchnutý a obmedzený – a to i vtedy, keď mu ako paradigma slúži človek najvznešenejší, svätec.“

Život bez platónské ideje – V uvedenej eseji sa zaoberá, čo so svetom, v ktorom zaniká cirkevná schéme a uprázdnené miesto sa snažia zaplniť všakovaký šarlatáni. „Okamih, keď sa veľký spolok cirkvi rozpadá...je to okamih zrodenia filozofie, v tom zmysle zase ďalšieho náboženstva, je to hodina zrodu intelektuálneho človek ako nositeľa platónskej ideje, rozumu a slobody.“ „Vnútri cirkevnej organizácie nie je pre hrdinského človeka miesto, môže existovať len ako anonymný Boží bojovník, rozhodne však nie je nositeľom všeobecne záväzných idejí. Hrdina, ktorý nezapadá do platnej myšlienkovej schémy sa stáva Don Quijotom.“

„Keďže však po zrušení duchovnej autority musí existovať nejaká pozemská náhrada a keďže potrebu slobody už nemožno odvodzovať rozumom (!)...“ „Pravdepodobne len on sám si uvedomuje svoje donquijchotstvo, ale i keby si ho neuvedomoval, jeho bláhovosť je úplne zjavná, lebo prevzal neriešiteľnú úlohu rozšíriť svoje pozemské bytie o platónsku ideu slobody, nastoliť platónsku ideu nie len symbolicky, ale úplne konkrétne v hraniciach svojej osoby a celého pozemského sveta. Alternatíva „sloboda“ alebo „smrť“ ktorá je sub specie religionis je čisto logickou antitézou, obsahuje z náboženského hľadiska ako požadovanú hodnotu nekonečnosti, tak v súčasnosti vždy rozhodovanie v prospech slobody, zatiaľ čo v pozemskom a teda i v hrdinskom vymedzení môže alternatíva „sloboda alebo smrť“ ktorej výzva patrí k hlavným rekvizitám každého hrdinstva, bez platónskej ideje slobody obsahovať jedine rozhodnutie pre smrť...hrdinstvo je tak v neustálom očakávaní slobody alebo smrti zároveň, a v tom do istej miery trvale udržovanie napätia medzi prapólmi pozemského bytia, v tomto do istej miery metafyzickom nepohodlí, ktoré síce hrdinstvu sluší, ale zároveň spôsobuje utrpenie...“. Broch ďalej tvrdí, že: „po každom období cogito musí nastať obdobie primitívneho žitia, aby sa z jeho sum mohlo vzísť zase nové cogito.“ Záverom Broch zdôrazňuje, že sloboda sa spája s rozumom, teda nie je metafyzickou ideou.

Teorie demokracie – Broch v uvedenej eseji upriamuje pozornosť na problematiku demokracie v predvečer druhej svetovej vojny, a možno povedať, že mnohé problémy demokracie zostali dodnes nevyriešené. Na margo Spoločenstva národov a jeho zámerov uviedol, že sa spája s presadzovaním „ľudskej dôstojnosti“, „práve potlačením ľudskej dôstojnosti možno získať vnútri štátu maximálny politický vplyv. Ďalej sa ukázalo, že diktátorské štátne útvary sú priamymi odnožami demokracie, čo znamená, že demokracia nepreukázala vecnú ani formálnu schopnosť akokoľvek proti tejto skaze, ktorá vzišla z jej stredu, brániť: vytváranie nejakej humánne zameranej štátnej teórie by bolo obyčajnou utópiou“

„Demokracia, ako sa často stáva, nemala byť zamieňaná za formy, akými je prezentovaná v parlamente.“

K voličstvu sa vyjadril nasledovne: „volič, ktorý sa nedokáže vyznať v záujmoch svojho...viac na http://oprave.blogspot.com/

Každý z nás o nej počul, málokto ju však ovláda a predsa si latinčina v povedomí udržiava akúsi jánusovskú dvojtvár. Na jednej strane sa jedná o akúsi mystickú reč cirkvi, lekárov, právnikov, ktorá vytvára úctu, niekedy až bázeň. Na druhej strane vystupuje dešpekt nad jazykom, ktorý už niekoľko storočí netvorí materinský jazyk žiadneho národa, či jazykom skupinky namyslených a spupných intelektuálov, ktorej štúdium sa pre potreby každodenného života hodí asi tak, ako štúdium astrológie.

Strohova kniha sa snaží oboznámiť čitateľa so samotnou latinčinou prostredníctvom jej pohnutej histórie a svojim spôsobom ozrejmuje ako je možné, že aj napriek tvrdeniu o smrti latinčiny, ako jazyka, pre nás prestavuje niečo úplne iné, ako smrť etruského jazyka či množstva ďalších starých indoeurópskych jazykov.

História latinčiny siaha približne do roku 1200 pred našim letopočtom, kedy sa predok latinčiny objavuje na perách "faunov, lesných bytostí jestvujúcich v Latiu". Rozmach Latinčiny nastáva a ide ruka v ruke s rozmachom Rímskej ríše. Latinčina ako jazyk vojenského tábora s názvom Rím, však svojou kvalitou dlho zaostával za kvalitou gréckej reči a nebolo hanbou, ak sa rímska elita radšej vzdelávala v jazyku starých Grékov. Samotný jazyk na svoju chvíľu ešte len čakal. Kostrbatý a neohrabaný jazyk sa však pôsobením staršej sestry začal kryštalizovať. Začali vznikať nesmelé rímske napodobeniny gréckych divadelných hier, avšak skutočné meranie síl ešte len malo prísť.

Zhruba po jednom miléniu sa latinčina odhodlala svojou kvalitou prekonať gréčtinu. Vyzývateľom nebol nikto iný ako sám Cicero, inak veľmi šikovný študent gréčtiny, ktorý za svoj život napomohol vzostupu kvality latinčiny. Cicerove súdne reči, filozofické spisy či dopisy sa stali vzorom perfektnej latinčiny po ďalšie dve tisícročia. Cicero však sám nebol schopný povýšiť latinčinu na kráľovnú rečí sám. Nám známe mená ako Vergílius, Horácius, Ovídius a ďalší klasici v podstate počas jednej generácie svojimi dielami pozdvihli latinčinu do vzorovej úrovne.

Práve vzorová úroveň latinčiny je vlastnosť, ktorá z nej urobila to, čím je. Práve vrcholnými dielami sa latinčina „zakonzerovala“. Každý žiak latinčiny sa učil reč Cicera, Horácia, Vergília. Hovorová – vulgárna, latinčina sa stala známkou nevzdelanosti a tak došlo k akémusi odtrhnutiu latinčiny od ľudových más, čo jej však paradoxne pomohlo k udržaniu jej štandardu.

Stroh približuje celú históriu až do súčasnosti, pričom prechádza stredovekom, novovekom až po súčasnosť a to najmä v nemeckom prostredí.

Autor čitateľa oboznamuje s latinčinou ako univerzálnym jazykom, ktorý počas troch tisícročí formoval európsky svet. Taktiež nabáda čitateľa k prijatiu faktu, že latinčina je dedičstvom nás všetkých a jej vyradením z učebných osnov sme sa dopustili prehrešku najmä voči sebe. Latinčina je totiž jazykom z ktorého vychádzajú aj ďalšie európske jazyky ako francúzština, taliančina, katalánčina, rumunčina a množstvo európskych jazykov ťaží z latinskej jazykovej zásoby, preto je latinčina jedným z najvhodnejších úvodov k štúdiu viacerých jazykov.

Stroch pripomína, že zrieknutie sa latinčiny ako vyučovacieho jazyka sme vlastne pochovali humanitné vzdelávanie, pretože skutočné humanitné vzdelávanie vychádza zo štúdia jazyka a literatúry. Pôvodné humanitas totiž predstavovalo štúdium poézie ako aj rétoriky s cieľom kultivovania ľudskej duše uhladzovaniu barbarskej a divokej ľudskej povahy. Latinčina je tiež jazykom, ktorý je „prísny a logický“ a cibrí myseľ, je jazykom v ktorom sa nedá zrozumiteľne hovoriť bez držania sa myšlienky, teda tlachanie je v latinčine nezrozumiteľné. Nepotrebovali by sme práve takýto jazyk ? V knihy spomínaný Friedrich Gedike obraňoval štúdiu latinčiny týmito slovami: „Chceli by ste preto ľutovať svojich hodín tanca, že skoro s tancom skončí? A nechceli by ste priznať šikovnosť a ohybnosť, ktorú ti toto umenie dalo? Teraz si buď istý, že v prípade že by si svoju gréčtinu a tiež latinčinu zabudol, aj napriek tomu v tebe zostanú jej vlohy.“ Taktiež Nietzsche kritizoval gymnáziá pre premieru vedy a nepatrnej dávky vzdelávania a to obzvlášť jazykového. Čo by mu asi hovorilo dnešné vzdelávanie?

Kniha krásne poukazuje na prehliadaný drahokam vzdelávania ako aj našej histórie a nabáda čitateľa k úcte regina linguarum – kráľovnej rečí.

Asi úplne najlepšie bude nechodiť okolo horúcej kaše a knihu jednoducho hneď odporučil čitateľom. Ak by bol čitateľ ale zvedavejší a chcel by sa dozvedieť o dôvodoch prečo si túto knihu prečítať skúsim knihu priblížiť. Francisa Fukuyamu veľmi netreba predstavovať. Kniha „Veľký rozvrat“ tohto autora si taktiež zaslúži prečítanie.

Ako krátky úvod poslúžia dve informácie. Prvou je, že samotná kniha bola napísaná v roku 1992, pričom mapovala a snažila sa vysvetliť niektoré okolnosti najmä na pozadí rôznych svetových udalosti (najmä rozpad ZSSR, ako aj ústup socializmu). Ďalšou skôr vedľajšou no podstatnou je skutočnosť že Rybka Publishers vydala aj knihu „odporcu“ či skôr opačného vysvetlenia medzinárodných dejov, "Střet Civlizací" od Samuela P. Huntingtona. Práve dostupnosť týchto dvoch kníh tvorí hodnotu samu o sebe.

Ale späť ku knihe. Fukuyma v knihe zobral na mušku samotnú dejinnosť ľudskej spoločnosti. Vo svojej knihe sa snaží čitateľa presvedčiť, že z hľadiska dejín sociálneho vývoja, sme s liberálnou demokraciou dospeli do svojho konečného bodu, to znamená, že v súčasnosti neexistuje taký ideologický hodnotový systém, ktorý by bol pre liberálnu demokraciu rovným súperom. Nie len rast počtu demokratických štátov svedčí, že najpravdepodobnejšou konečnou formou spoločenského usporiadania bude liberálna demokracia. Táto téza si však nenárokuje absolútnu platnosť. Sám Fukuyama tvrdí, že kým dospejú všetky ľudské spoločenstvá k tejto forme koexistencii nebude bezproblémový a ani hladký. Fukuyama však tvrdí, že tak ako fašizmus, či komunizmus ako ideológie zlyhali, čo môžeme vidieť aj na skutočnosti, že reálny komunistický či fašistický štát sa otvorene nehlási už takmer žiadne signifikantné spoločenstvo. Skôr prežíva v určitých reziduách, či totalitárnych tendenciách s maskou demokracie. Tak alebo onak, len liberálna demokracia podľa Fukuyamu obstála v dejinnej evolúcií a to najmä z dôvodu jej efektivity na poli uspokojovania nie len základných potrieb obyvateľov. Liberálna demokracia spoločne s kapitalizmom vytvorila bezkonkurenčný mechanizmus, ktorý v súčasnosti nemá obdobu. "Ideál liberálnej demokracie nemožno ďalej zlepšovať." Vieme si predstaviť reálne, nie abstraktne lepší model usporiadania spoločnosti? Samozrejme problémy existujú, a existujú aj riešenia avšak z hľadiska politického modelu je možné rozmýšľať nad ukončením rozvoja ľudských spoločenstiev. Vzorom pre lepšie usporiadanie by nám mohli byť Periklovské Atény, avšak tie nebránili systematicky práva všetkých svojich obyvateľov. Obyvateľ súčasných liberálnych demokracií sa v určitom ohľade stáva posledným človekom, ale o tom trochu nižšie.

Túto tézu obhajuje vskutku elegantne a pomerne rozsiahle. Opus je ale pomerne dobre čitateľný. Podľa Fukuyamu je potrebné chápať, že : "Modernita spočíva na kultúrnej základni. Liberálne demokracie a voľný trh nefungujú všade a za každých podmienok. Nelepšie sa osvedčili v spoločnostiach vyznávajúcich určité hodnoty, ktorých pôvod nemusí byť úplne racionálny. Nie je náhodou, že moderné liberálne demokracie sa po prvý krát objavili na kresťanskom Západe, univerzalizmus demokratických práv možno totiž považovať za sekundárnu formu kresťanského univerzalizmu." či "Nie je pochýb o tom, že najvyspelejšie zeme sveta sú zároveň najúspešnejšími demokraciami".

Na vysvetlenie tejto skutočnosti prichádza Fukuyama s pomôckou vo forme rozvoja Hegelovskej filozofie. Ešte Platón vo svojom diele Ústava uvádza, že jedna zložka ľudskej duše nazývaná THYMOS je akýsi vrodený ľudský cit pre spravodlivosť. Ľudia majú za to, že ich život má určitú hodnotu. V prípade ak sa im nedostáva uznania tejto hodnoty cítia hnev, či ak si nevážia sami seba tak hanbu, prípade ak majú túto hodnotu vyššiu, cítia hrdosť. Uvedené možno dať do súvisu aj s Platónovým či Aristotelovím pohŕdaním či odporom k demokracií. Obaja videli v demokracií akýsi prechodný stav k tyranií. Je však potrebné si uvedomiť, že demokracia sama o sebe nekládla dôraz na dôstojnosť človeka a jeho práva.

Hegel podľa Fukuyamu vo svojom historickej filozofií tvrdí, že práve táto túžba byť uznaný, viedla na počiatku dejín k ohromnému boju. Tí, ktorí boli ochotní položiť život za uznanie svojej jedinečnosti sa tak pozdvihli nad ľudí, ktorí radšej ustúpili. Takto vznikol nový historický vzťah pán-poddaný. Z tohto vzťahu sa následne selektovali také skupiny ako monarchovia, tyrani, aristokracia a na druhej strane, poddaný či otroci. Sám Hegel podľa Fukuyamu predpokladal, že demokratické revolúcie vo Francúsku a Amerike zotrú tieto rozdiely na nastolia nový vek ľudstva. To predpokladal už Hegelov učiteľ Imannuel Kant vo svojom diele Myšlienky k všeobecným dejinám vo svetoobčianskom zmysle, podľa ktorého by mali byť konečným cieľom spoločností a teda aj spoločenských usporiadaní je sloboda pod zákonom.

Ako však dosiahol poddaný vyrovnanie svojho postavenia s pánom? Po ukrutnom boji a víťazstve nových pánov, sa poddaný stiahli, plnili príkazy a zabezpečovali život svojim pánom. Z tejto lopotnej práce však vznikli nové vlasnosti ako zmysel pre povinnosť, pracovitosť, usilovnosť, sebaovládanie, skrátka a dobre; pracovná morálka. Nezabúdajme uviesť, že kresťanstvo je podľa Nietzseho náboženstvom poddaného človeka, skôr ako kráľa. Poddanému sľubuje povýšenie a kráľovi poníženie. Z tejto výbušnej zmesy postupne vznikajú prírodené vedy. Poddaný má zrazu silu meniť svoje okolie, určitým spôsobom si ho zlepšiť, pretvoriť. Tu objavuje svoju novú dôstojnosť. Musia prejisť storočia aby si poddaný uvedomili svoju hodnotu a bol opäť ochodný výstúpiť na barikády ako to bolo v rokoch 1776 a 1789 počas Americkej a Francúskej revolúcie. V tom mu pomáhajú ideje, slobody, rovnosti a bratstva. Práve kresťanstvo dalo pochopiť poddanému jeho slobodu a dôstojnosť, preto má kresťanské učenie nenahraditeľné miesto v dejinách liberálnej demokracie.... viac na http://oprave.blogspot.com/

Právnikom hádam ani netreba predstavovať meno jedného z najdôležitejších právnych teoretikov „rakúskej školy“. Dielo Čistá právna náuka, prvý krát vyšlo v slovenčine a možno povedať, že bolo na čase. Čistá právna náuka totiž stojí ako základný kameň renesancie v práve. Renesancia s názvom právny pozitivizmus a jeho jadra v podobe čistej právnej náuky predstavuje „povinnú jazdu“ každého právnika. Čo je veľmi zaujímavé, je možno skonštatovať, že teória z tridsiatych rokov 20. storočia je svieža aj dnes a dokáže prekvapiť či už právnych praktikov, či teoretikov práva.

V čom spočíva čistá právna náuka v podaní Hansa Kelsena? „Čistá právna náuka chce oslobodiť právnu vedu od všetkých pre ňu cudzích prvkov. To jej základný metodický princíp. ... Jurisprudencia sa absolútne nekritickým spôsobom zmiešavala so psychológiou a biológiou, etikou a teológiou. Dnes už neexistuje takmer nijaká spoločenská veda, do oblasti ktorej by juristi nepovažovali za prípustné preniknúť...“ Samozrejme, pre správne chápanie je potrebné vychádzať z doby keď tieto myšlienky vznikali, ale predsa: „Ide tu predovšetkým o to, uvoľniť právo z oného spojenia, ktoré ho oddávna spojovalo s morálkou. Tým sa prirodzene vôbec neodmieta požiadavka, že právo má by morálne tj. dobré.“

Kelsen približuje právo ako: „ spoločenský fenomén, spoločnosť je ale predmetom, ktorý sa úplne líši od prírody, pretože je úplne odlišným spojením prvkov. Ak právna veda nemá zaniknúť v prírodnej vede, treba právo čo najpresnejšie odlíšiť od prírody“. Právne niečo pochopiť nemôže znamenať nič iné, než niečo chápať ako právo...norma je ale kategória, ktorá v oblasti prírody nenachádza uplatnenie.“ Rovnako tak aj spravodlivosť v právnom zmysle. „Spravodlivosť je výrazom pre naskrz správne sociálne usporiadanie. Usporiadanie, ktoré dosahuje v úplnosti svoj cieľ, pokiaľ uspokojuje všetkých. Túžba po spravodlivosti je - chápané psychologicky- večnou túžbou človeka po šťastí, ktoré sám ako jednotlivec dosiahnuť nemôže, a preto ho hľadá v spoločnosti. Spoločenské šťastie sa nazýva „spravodlivosť“. „vo svojom vlastnom, od práva odlišnom význame znamená „spravodlivosť“ hodnotu absolútnu. Jej obsah čistá právna náuka zistiť ale nemôže...rovnako je nemožné zodpovedať otázku, v čom spočíva spravodlivosť.“ „Spravodlivosť je iracionálny ideál. Akokoľvek by bol nenahraditeľný pre ľudské chcenie a konanie, ľudskému poznaniu zostáva neprístupný. Poznaniu je dané či presnejšie povedané vyhradené, len pozitívne právo.“ Autor tiež „útočí“ na prirodzenoprávny dualizmus teda na rozdelenie práva medzi právo „ľudské“ a „božie“ s odôvodnením, že: „čo treba vždy opakovane zdôrazniť – v zásade bolo (prirodzenoprávne teórie využívané na) odôvodnenie konzervatívnej legitimity pozitívneho práva“

Či ďalej: „Stanovisko čistej právnej náuky je naproti tomu nasrkz objektivisticko-univerzalistické. Zásadne smeruje voči právu ako celku a skúma každý jeho jednotlivý jav len v systematickej súvislosti so všetkými ostatnými, aby v každej časti práva uchopila funkciu práva ako celku. V tomto zmysle predstavuje skutočne organistické poňatie práva. Ak sa právo chápe ako organizmu, nerozumie sa tým nejaká individuálna, nadempirická, metafyzická entita biologickej alebo psychologickej povahy, nerozumie sa tým predstava, za ktorou sa väčšinou skrývali eticko –politické postuláty, ale výlučne a len to, že právo je usporiadaný systém, a že teda všetky právne problémy treba formulovať a riešiť ako problémy usporiadania systému.“

Za jeden z najzaujímavejších momentov považujem teóriu o protiprávnosti noriem. „Pozitívne právo ráta s protiprávnym právom a jeho existenciu potvrdzuje práve tým, že prijíma rozličné opatrenia, aby sa tomu zabránilo alebo aby sa tento jav aspoň obmedzil. Pokiaľ sa to deje, pokiaľ z akéhokoľvek dôvodu, hoc aj neželaná norma zostáva platiť ako právo, nadobúda tento jav skutočnú povahu protiprávnosti.“ „....(protiústavný zákon) potom túto skutočnosť nemožno vyložiť inak ako tým spôsobom, že ústava predpokladá platnosť nielen ústavne súladného, ale aj v určitom zmysle tiež „protiústavného“ zákona; v opačnom prípade by sme nemohli hovoriť o „platnosti“ toho druhého z nich. To, že ústava ale počíta s platnosťou tzv. protiústavných zákonov vyplýva z toho, že nielenže predpisuje, že zákony majú byť vydávané určitým spôsobom a majú alebo majú mať určitý obsah....nemožno na naň v nijakom prípade nahliadať ak ona neplatný zákon.“ Ak by sme mali pokračovať, tak aj ústavný zákon, ktorý je v rozpore s ústavou je zákonom platným, pokiaľ nie je zrušený. Tento pozitivistický prístup k platnosti právnych noriem napríklad korešponduje s teóriou demokracie, podľa ktorej je zákon prejavom vôle zvrchovaného suveréna tj. ľudu.

Hans Kelsen sa dotýka aj interpretácie práva a to vskutku pozitivisticky: „Obvyklá teória interpretácie sa usiluje presvedčiť o tom, že na konkrétny prípad aplikovaný zákon by mohol prinášať vždy len jediné správe rozhodnutie a že táto pozitívnoprávna „správnosť“ tohto rozhodnutia je založená samotným zákonom. Uvedená teória podáva interpretačný proces tak, aby v jeho prípade šlo o intelektuálny akt objasnenia či porozumenia akoby bolo možné vylúčene rozumovým poznaním uskutočniť z pohľadu pozitívneho práva správnu voľbu jedinej, pozitívnemu právu zodpovedajúcej možnosti a to z celel množiny existujúcich možností...Zo samotného pozitívnoprávne orientovaného stanoviska nevyplýva kritérium, na základe ktorého by bolo možné v aplikovanou normou vymedzenom rámci dať prednosť jednej z interpretačných možností pred inými...“ Asi najzávažnejšie je tvrdenie: „Márne je úsilie pokúšať sa „právnicky“ odôvodniť jednu z nich na úkor druhých. To, že obvyklé interpretačné nástroje a to argumentum a contrario a analógia sú úplne bezcenné, vyplýva v dostatočnej miere už z toho, že obidva vedú k protichodným výsledkom a neexistuje nijaké kritérium, ktoré by umožňovalo rozhodnúť, kedy treba použiť jeden alebo ... viac na http://oprave.blogspot.com/

Niall Ferguson je jedným z najznámejších historikov anglofónnej časti sveta. Okrem toho, že prednáša na Harvardovej univerzite, má aj neskutočný rozprávačský talent. Jeho knihy sú písané jednoduchým štýlom, pričom po obsahovej stránke sa rozhodne nejedná o plytké práce, práve naopak. Rovnako ako v jeho predošlých dielach Civilizácia, Západ a zvyšok sveta a tiež Vzostup peňazí, možno vysledovať pomerne čistú šablónu. Prináša nie veľmi známe avšak podstatné fakty, pevne sa drží nite, obdivuhodne, avšak čisto argumentuje.

Práve skúsenosti s predošlými knihami ma v kníhkupectvách nútili siahať po tejto knihe a v konečnom dôsledku si ju aj kúpiť. Jej vyššia cena (asi kvôli kriedovému papieru) by nemala čitateľa odradiť. Kupujete si za ňu totiž poctivú historickú publikáciu.

Celý názov knihy je Britské impérium, Cesta k modernímu světu; by mohla čitateľa priviesť k presvedčeniu, že sa bude jednať o historické defilé rôznych „nudných“ udalostí jednej ríše. Ferguson zvoli pomerne svieži prístup a Britské impérium poňal na základe jeho hlavných „povahových“ čŕt.

Zrod impéria Ferguson kladie do obdobia bukanierov a pirátov. Britské kráľovstvo v úvodných etapách kolonizácia vyslovene zaostávalo za Španielskom, Portugalskom, Nizozemsko či Ruskom. Z obrovských ziskov Španielov si bolo treba niečo uštipnúť práve pirátstvom. Časy pirátstva však mali mať svoj zlatý vrchol za sebou. Nakumulované zdroje bolo možné investovať do úplne novej komodity – cukrovej trstiny. Práve cukor sa stal prvou v rade spotrebných komodít z Nového sveta, ktoré bolo možné s pomerne veľkým ziskom predať. K nej sa pridávali ďalšie, ako káva či investičná rastlina Severnej Ameriky – tabak, neskôr ázijské korenie a pod.. Dovoz týchto a ďalších komodít bol tak veľký, ži si Veľká Británia mohla dovoľovať reexport týchto surovín do zvyšku známeho sveta. Do tohto obchodného ruchu sa neskôr pridala aj tkáčska revolúcia. Všetky tieto „jednoduché“ obchodné praktiky však začali dosahovať svoje limity a to najmä v podobe schopnosti investorov podujímať sa do nákladných a pomerne nebezpečných podujatí. V tomto bode sa Angličania nechali inšpirovať nizozemským vynálezom – obchodné spoločnosti. Britská Východoindická spoločnosť sa stala synonymom pre novoveké akciovky. A práve niekde tu možno vysledovať úplne nový symbiotický vzťah štátnej moci a kapitalizmu. Prvotný predvoj Britského impéria tvorili jednotlivci, ktorý na vlastnú päsť otvárali nové pobočky v zahraničí. Preberali na seba riziko a aj zisk – risk. Ak to bolo možné do obchodov sa zapájali väčšie spoločnosti ako napríklad britská Východoindická spoločnosť a aby bol zabezpečený nerušený obchod na všetko dohliadala koruna.

Ďalším veľkým fenoménom Britského Impéria bolo vysťahovalectvo. Podľa Fergusona žiadna iná krajina nenažila taký nevídaný vysťahovalecký boom ako kráľovstvo. Avšak ani toto vysťahovalectvo obrovskej pracovnej sily nestačilo na pokrytie potrieb nového sveta obchodu. Práve nedostatok pracovnej sily podnietil ďalší fenomén – otroctvo. Avšak otroctvo, nemožno považovať za základný rys Impéria, samotný britský občania boli proti otroctvu a podľa všetkého bolo otroctvo zrušené, nie pre to, že by nebolo ziskové, ale pre to že došlo k zmene spoločenskej nálady v impériu. „Zrodil sa úplne nový typ politiky, a to politika nátlakových skupín. Vďaka práci nadšených aktivistov vyzbrojených len perom, papierom a morálnym rozhorčením sa Británia postavila proti otroctvu. Ešte pozoruhodnejšia je skutočnosť, že obchod s otrokmi bol zrušený cez rozhodný odpor niektorých mocných záujmových skupín. Plantážnici z Karibiku mali kedysi dosť vplyvu, aby zastrašili Edmunda Burka a získali na svoju stranu Jamese Boswella. Ani obchodníkov s otrokmi z Liverpoolu nebolo dobré podceňovať. Evanjelizačná vlna však všetky zmietla z cesty....“ Práve duch misií pomohol Britskému impériu nakoľko: „Misionárske spoločnosti bolo viktoriánske neziskové spoločnosti, ktoré prinášali duchovnú a materiálnu pomoc „menej rozvinutému“ svetu“

Nesporným a nezameniteľným rysom Britského impéria bolo samopresvedčenie, že povinnosťou Britského impéria je šírenie civilizácie ako takej. Rozvoj telegrafických sietí, nové železnice, zaoceánske parníky doslova rozhýbali svet. Efektivita bola až zarážajúca. „V rozmedzí 1858 a 1947 len málokedy počet zamestnancov zmluvnej civilnej služby (v Indií) prekročil tisísovku, zatiaľ čo celkový počet obyvateľov na konci britskej vlády prekračoval 400 miliónov....Bol naozaj jeden britský zamestnanec civilnej služby schopný riadiť životy až 3 miliónov Indov na rozlohe cez 17.000 štvorcových míľ... ... Po väčšiu časť 19. storočia mala okolo 900 zamestnancov. Až v 20. storočí stúpol tento počet nad tisíc. V roku 1939 ich bolo 1384. Africká koloniálna služba do ktorej pôsobnosti patril asi tucet kolónií so zhruba 43 miliónmi obyvateľov- počítala niečo málo cez 1200 zamestnancov. Malajská civilná služba mala 220 správny úradníkov na 3,2 milióna ľudí, čo merané indickými pomermi znamenalo chronickú prezamestnanosť.“ (!) „V roku 1805 žilo v Indii iba 31.000 Britov ( z nich 22.000 slúžilo v armáde, 2.000 pôsobilo v civilnej správe a 7.000 v súkromnom sektore) V roku 1881 žilo v Indii 89.778 Britov. Do roku 1931 stúpol počet Britov v Indii na 168.000: z toho 60.000 v armáde a polícií, 4000 v civilnej službe a 60.000 v súkromnom sektore“

Ešte úchvatnejšie čísla sa týkajú investícií. „Do roku 1914 dosahovala hrubá nominálne hodnota britského kapitálu investovaného v cudzine hodnotu 3,8 mld. libier, čo predstavovalo podiel medzi 2/5 a ½ všetkých zahraničných aktív. Bola to čiastka viac než dvojnásobne prevyšujúca francúzske zámorské investície a viac než tri krát investície nemecké. Žiadna iná veľká ekonomika predtým ani potom nemala tak veľký podiel svojich aktív v cudzine. V rozmedzí 1870-1913 predstavovali kapitálové toky v priemeru okolo 4,5% HDP ... viac na http://oprave.blogspot.com/

Knihu z obnovenej edície vydavateľstva Kalligram, možno považovať za jeden z mála klenotov politickej esejistiky. Knihu by som mohol prirovnať k takým dielam ako Snyderova O tyranii, Hofferovi Pravoverný, či Fergusonov Veľký rozvrat. Müller si berie na mušku populizmu a populistov a to s povestnou nemeckou precíznosťou. V kniha sa pokúša o popísanie fenoménu populizmu vzhľadom k našej „tekutej“ dobe. Jej rozsah cca 140 strán je však preplnený prínosnými myšlienkami.

Müllerov prístup je pomerne priamočiary. Populisti sú v prvom rade tí, ktorí sa snažia vzbudiť v masách dojem, že oni sú tí, ktorí reprezentujú ľud, jeho vôľu jeho zdravé, pravé, exkluzívne, jediné jadro. Teoretické východiská populizmu sú však veľmi problematické. V prvom rade ide o ideu vyjadrovania názoru ľudu. Už sama koncepcia demokracie, tak ako s ňou možno narábať konštatuje, že neexistuje jedna vôľa, jeden ľud, ale rôzne postoje, názory či stanoviská ktoré sa v spoločenskom diskurze prezentujú. Je preto v istom zmysle sémantický nezmysel, aby populisti poznali „vôľu ľudu“. Má to však viacero háčíkov: „Takto sa demokratické „My“ napríklad v amerických ústavných dejinách často odvolávali utláčaní a marginalizovaní.“ A tiež: „My všetci sme Nemecko“ dnes bezpochyby znamená niečo iné ako pred dvadsiatimi piatimi či dokonca päť desiatimi rokmi“ Populisti si namýšľajú, že oni vedia čo ľud chce a čo potrebuje. „...nárok na reprezentáciu sa musí vždy uplatňovať aj v praxi, a to v konečnom znamená: voľbami. Nikto nemôže a priori poznať vôľu ľudu, o (často iba relatívnych ) väčšinách s dozvedáme vždy až a posteriori“ „...ľud mimo všetkých inštitúcií však prakticky overiteľným spôsobom poznať nemôžeme“ Napriek tomu populisti veria, že nimi skoncipované názory musia byť presadzované formou imperatívneho mandátu. „Táto logika striktného poverenia (s občanmi ako domnelými objednávateľmi, vysielajúcimi jednoznačné pokyny) vysvetľuje dvojznačnú úlohu, ktorú u populistov zohráva ľud: navonok vyzerá nadmieru aktívne, ale v skutočnosti je úplne pasívny. Ide im síce o realizovanie vôle ľudu jedna k jednej, ale keďže ľud nevie hovoriť celkom zrozumiteľne jedným hlasom, je potrebný nejaký aktér, ktorý mu našepkáva, čo chce vlastne povedať.“ „Moderná demokracia pozná len voľný mandát, nie imperatívny.“

Müller zároveň búra niektoré stereotypy o samotnej podstate demokracie, či povahe populizmu: „Demokracie si namýšľajú, že síce na problémy reagujú často pomalšie ako autokracie, a do konca možno robia viac chýb, avšak tieto chyby na rozdiel od autoritárskych systémov vraj priznávajú a vedia sa z nich učiť. Ale keď demokracia vždy zamietne zásadnú kritiku ako populistickú, olúpi sa o svoje vlastné učivo.“ Tiež: „Človeku sa teda vôbec nemusí dariť obzvlášť zle, osobne ho nemusia trápiť žiadne návaly paniky – rozhodujúci je skôr pocit, že s krajinou ako celkom to ide dolu vodou a že elity sa nestarajú o nikoho, okrem seba alebo sú nekompetentné.“

Súčasťou populizmu je aj jeho antipluralizmus: „obzvlášť výrazné sú tri aspekty tohto reálneho praktizovaného antipluralizmu: prisvojovanie si celého štátu; získavanie lojálnosti prostredníctvom masového klientelizmu; potláčanie civilnej spoločnosti a ak je to možné aj médií“ alebo „keď sa v občianskej spoločnosti začne formovať odpor proti vládnucim populistom, je pre nich otázkou zásadného symbolického významu, aby túto formu opozície zdiskreditovali. Inak by to mohlo vyzerať, že možno predsa len nezastupujú celý národ.“ „stručne to vystihuje anglické „Všetko pre mojich priateľov, pre mojich nepriateľov zákon.“

Autor prináša aj veľmi zaujímavé postrehy k dnešnej reprezentatívnej demokracií, či presnejšie problematiku legitimity EÚ: „...predstava zlatého veku demokracie v západnej Európe je len viac či menej vedomým skresľovaním histórie. Tvrdenie, že predtým občania viac participovali; myšlienka, že kedysi mala politika omnoho väčšie pole pôsobnosti; domnienka, že v minulosti strany jednoznačne identifikovateľné želania voličov presadzovali ihneď po prevzatí vládnej zodpovednosti – toto všetko je v praxi nanajvýš sporné.“ „Konštitučný rámec politiky po roku 1945 sa nedá pochopiť bez výrazného antitotalitarismu elít. Pozorovatelia právom hovorili o ústavnej politike v znamení kategorického imperatívu „Nikdy viac totalitu!“; „Svojim spôsobom bolo teda povojnové usporiadanie v západnej Európe vždy náchylné na populistickú výčitku, že ľud vlastne ostáva bokom. Historik musí uznať: áno, presne, ale tak to predsa bolo myslené. Elity sa na ľud pozerali s primeranou dávkou nedôvery a pridržiavali sa antitotalitného, alebo ak chcem, antipopulistického étosu. A preto zrejme nie je náhoda, že v Nemecku dodnes nie sú celospolkové referendá.“ „Inými slovami: namiesto konštatovania exitu demokracie pre opatrenia na záchranu eura by sme mali triezvo uznať, že Európania už dlho žijú v oceľovej schránke obmedzenej demokracie.“

Práve problém legitimity je jedným z ústredných problémov dnešnej demokracie „...trošku viac by sme mohli pripomenúť jednu z myšlienok roku 1968: trhy sú tiež inštitúcie, ktoré generujú moc - a túto moc nemožno jednoducho zrušiť; treba ju stále nanovo autorizovať (a to znamená regulovať)...Nejde o radikálne prebudovanie politických inštitúcií, ale o získanie kontroly nad nelegitímnou mocou. A to bez tlaku zdola nepôjde. Lenže ako a v akej forme? ...slovami Clauda Leforta: demokracia je založená na legitimite debaty a o tom, čo je a čo nie je legitímne“ či „Demokracia je inštitucionalizovaná neistota.“

Müller dokonca naznačuje aj zaujímavú paralelu medzi súčasnými technokratmi a populistami. „Technokrati sa nám snažia nahovoriť, že existuje len jedna riacionálna policy, zatiaľ čo populisti tvrdia, že je iba jedna pravá vôľa ľudu....Najnovšie sa ale zdá, akoby si populisti a technokrati niektoré zo svojich znakov navzájom vymenili...“

... viac na http://oprave.blogspot.com/

Kniha jedného z najvplyvnejších právnych zástancom libertariánstva predstavuje základný kameň, jednak samotnej teoretickej koncepcie a taktiež argumentačnej výbavy „ultra“ pravicového prístupu k právu, štátu a spoločnosti. Potencionálneho čitateľa je však potrebné varovať pred naozaj veľmi hutným dielom. V prípade, ak ste zvyknutý na americký štýl argumentácie obdobne ako u Rawlsa, Dworkina, čiastočne Harta, tak uvedené dielo prelúskate. Rozhodne sa nejedná o ľahké čítanie, práve naopak je potrebná silná koncentrácia na text ako aj myšlienky autora, lebo vzhľadom k forme je veľmi ľahké sa v diele stratiť.

Samotná kniha je rozdelená do troch častí I, Teória prirodzeného stavu alebo ako sa bezproblémovo dostať späť ku štátu II, Existuje niečo mimo minimálny štát III, Utópia.

V prvej časti autor začína podrobným výkladom a významu resp. postavenia koncepcie prirodzeného stavu (zjednodušene predštátny a predprávny stav spoločenstva) pre právno-teoretické východiská. Nozick začína svoj prirodzený stav pri určitej forme prvopospolnej agentúry (ľudia sa dobrovoľne vzdajú časti svojich práv v prospech tejto agentúry) na ktorú jej členovia preniesli určité kompetencie. Súčasťou tohto náhľadu je postulát, že agentúry resp. iný ľudia, nemôžu svojvoľne aplikovať agresiu voči ostatným a tiež, že iný nemôžu byť využívaný inými spôsobmi, ktoré nie sú prípustné, tj. odmietnutie prístupu, že iných ľudí možno „obetovať“ v prospech resp. pre blaho členov agentúry. Každý má dôstojnosť. Nozick ďalej prejednáva spôsob delenia zisku medzi členmi agentúry, pričom uvádza, že tento pomer je ťažké určiť, nakoľko „nemáme žiadnu prijateľnú teóriu o spravodlivej či férovej cene“ (tovarov/služieb). Jednou z najzaujímavejších častí knihy je pokus o „kritický“ rozbor princípu férovosti ktorý postulovať Herbert Hart resp. John Rawls(„Sama Rawlsova teória totiž popisuje nejaký proces (abstraktne pojatý) s nejakým výsledkom. Nepredkladá žiadny priamy deduktívny argument potvrdzujúci pravdivosť svojich dvoch princípov spravodlivosti vyvodený z nejakých ďalších výrokov“). Nozick sa zamýšľa: „Ak rozšírime princíp férovosti o tvrdenie, že ľudia ktorým sú druhý zaviazaní, alebo ich agenti si smú záväzky plynúce z tohto princípu vynucovať (vrátane povinnosti obmedziť vlastné konanie), potom skupina ľudí v prirodzenom stave, ktoré sa dohodnú na postupe, ako vyberať, kto sa má zúčastniť určitých činností, budú mať legitímny nárok takéto „vyžierky“ zakázať. Toto právo môže mať pre uskutočniteľnosti dohody kľúčový význam.“ Ak by autor mohol odporučiť, tak kapitolu s názvom Štát (st. 125), kde veľmi Nozick celkom zrozumiteľne vykladá paralely medzi historickým vývojom štátu a domnelej agentúry prirodzeného stavu. Práve prístupom k prirodzenému stavu sa Nozick snaží odpovedať na problematiku legitimity štátnej moci, resp. práva, o spôsoboch rozhodovania, spravovania a spravodlivosti vnútri tohto systému.

V druhej časti Nozick hľadá odpoveď a sociálny aspekt spoločnosti. „Minimálny štát je tým najrozsiahlejším štátom, ktorý možno ospravedlniť. Akýkoľvek rozsiahlejší štát porušuje ľudské práva. Aj napriek tomu, mnohí ľudia predkladajú dôvody, ktorých cieľom je odôvodniť existenciu rozsiahlejšieho štátu.“ Z argumentačného hľadiska Nozick veľmi podrobne likviduje základy Aristotelovskej „distributívnej spravodlivosti“. Uvádza, že: „Je teda prinajmenšom otázka, či by malo dôjsť k nejakej redistribúcií alebo prerozdeľovaniu; keď by sme znovu urobili niečo, čo už urobené bolo, hoci urobené zle. My ale nie sme v pozícií detí, ktoré dostali kúsok torty od niekoho kto sa snaží na poslednú chvíľu napraviť to, ako nedbalo ju rozkrájal.“ Nozick na margo distributívnej spravodlivosti uvádza, či by sme súhlasili, aby boli napr. manželstvá prikazované v podobe: pekný – škaredá, škaredý – pekná (resp. sympatický/sympatická) , aby aj tí škaredý či nesympatický ľudia mali rovnaké šance ako tí pekní a sympatický? Ak nie sme ochotný tolerovať takýto princíp, prečo sme ochotný tolerovať redistribúciu majetku zo strany štátu? Ďalší argument proti prerozdeľovaniu: „ľudia ktorí nechcú niesť riziká, si často robia nárok na odmeny pre tých, ktorí ich nesú a uspejú; napriek tomu sa necítia povinný prispieť v prípade strát tých, ktorí rizika nesú a neuspejú.“ Nozick ale ide tak ako je mu zvykom do veľkej hĺbky. Dostáva sa až k jadru problému tj. povahe a pôvode vlastníckeho práva. Vracia sa až k Lockovi, a protiargumentuje. Podľa Locka (zjednodušene) vzniká vlastnícke právo prácou(banská činnosť), spracovaním(kovy), obhospodarovaní(pôda), vylepšením(výroba tovaru, preprava) pod. Na to ale Nozick odpovedá: „Ak vlastním paradajkový džús a vylejem ho do mora, tak že sa molekuly džúsu rovnomerne rozptýlia v mori, stávam sa tým majiteľom mora, alebo som len hlúpo vyplytval paradajkový džús?“ ... „Žiadna uskutočniteľná ani koherentná schéma majetku s pridanou hodnotou zatiaľ vypracovaná nebola...“ Dobre ale tvrdí: „Mali by sme poznamenať, že teória, ako legitímne vznikajú vlastnícke práva, nepotrebujú len tí, kto uprednostňuje súkromný majetok. I tí, ktorí veria, v kolektívny majetok, napríklad že skupina ľudí žijúcich na nejakom území spoločne vlastní toto územie alebo miestne minerálne zdroje, musia zároveň poskytnúť teóriu, ako takéto práva vznikajú; musia zdôvodniť, prečo ľudia žijúci na nejakom území majú právo rozhodovať, čo sa s týmto územím a jeho zdrojmi bude robiť, na rozdiel od ľudí, ktorí žijú inde...“

Mňa osobne celkom zaujala myšlienka: „Pravda, niektorí ľudia po ňom budú túžiť ďalej (politický vplyv), nakoľko nachádzajú uspokojenie v ovládaní ostatných. Šance na takéto prevzatie moci alebo manipulácie štátu ľuďmi túžiacimi po moci či ekonomických výhodách najefektívnejšie znižuje minimálny štát, hlavne v kombinácií s primerane ostražitými občanmi, pretože ide o najmenej vhodný cieľ pre takého prevzatie a manipulácií.“
... viac na http://oprave.blogspot.com/

Ďalšia kniha rakúskeho filozofa, či skôr sociálneho komentátora „Vzdělání jako provokace“ predstavuje veľmi unikátny rozbor týkajúci sa viacerých súčasných a zároveň zásadných tém. Kniha je rozdelená na 3 základné okruhy/kapitoly. Ako už názov napovedá leitmotívom bude práve vzdelanie a vzdelanosť v súčasnom svete. V úvodnej kapitole „K záležitosti vzdelania“ Liessmann dopodrobna pitva problematiku vzdelania a nášho prístupu k vzdelaniu ako európskemu dedičstvu. Aj keď som uviedol, že tak činí dopodrobna, lepšie by bolo uviesť do hĺbky, až na kosť, hoci jeho ťahy skalpelom predstavujú jednoduché a zrozumiteľné výklady takých pojmov ako sčítanosť, vzdelanec, vzdelanie a pod. Liessmann prostredníctvom nich demaskuje náš infantilný prístup k vzdelávaniu, ktorý nemožno nazvať inak ako povrchný a hlúpy. Ako poznamenáva, namiesto vzdelávania sme sa rozhodli posúvať kompetencie a zo samotného vzdelávania sme si urobili modlu sekulárneho sveta. Vzdelanie v oblasti sexuality, imigrácie, multikulturalizmu, extrémizmu, finančná gramotnosť vzdelanie tu, vzdelanie tam, ako keby malo byť vzdelanie spása sama o sebe. Samotné vzdelávanie ale nesmie byť vylučujúce, diskriminačné či zaujaté, každý má právo na dobré známky v škole, akoby len zlí učitelia a zlé školy bránili v ich exceletnosti každého jedného žiaka. Liessmann tvrdí, že sme nastúpili na cestu reforiem školstva pričom každá budúca je horšia od tej minulej, nakoľko cieľom vzdelania nie je učiť ľudí ako byť sebavedomí, slobodní, kritickí, rozmýšľajúci, samozdokonaľovací či estetický, ale potrebný pre také a onaké pracovné odvetvie, kompetentný v komunikácií, flexibilný pre pracovné prostredie avšak servilný, rýchlo sa učiaci stroj pre potreby hospodárskej mašinérie. Človek má „právo“ na vzdelanie ktoré zároveň musí mať ekonomický význam aby sa tak sám človek stal ekonomickým statkom. V tomto ponímaní je niečo ako hudobná, výtvarná či literárna výchova tragickým plytvaním ekonomického potenciálu, každého žiaka. Žiaci majú zvládať úlohy, monitor, maturita, Pisa testy hoci by im tieto schopnosti nemali byť na nič. Celá táto maškaráda však podľa Liessmanna začína mať zvláštne horkú pachuť. Pikettyho Kapitál totiž na základe rozsiahlej analýzy (zatiaľ nevyvrátenej) totiž prináša nepríjemne veľa dôkazov o tom, že vzdelanie ako také nepredstavuje dostatočný prostriedok k prelomeniu majetkových či sociálnych pozícií. Jedným z akcentov ktoré uvádza Liessmann je odtrhnutie vedy od učenia. Uvádza, že gymnaziálny profesor v 19. storočí bol fakticky považovaný za vedca, ktorý vedné disciplíny sprostredkoval na vyššej škole. Hegel údajne diktoval svojim 15 ročným žiakom svoje základy Logiky. Uvedené znamená, že výučba sa zo strany vyučujúceho skrátka nemôže považovať za len schopnosť podať základné výsledky určitého odboru či vedy ale, že by sa sám mal na procese vedy aktívne zúčastňovať.

Liessmann pomerne tvrdo kritizuje súčasnú predstavu pedagogiky ktorú označuje veľavravným pojmom „romantická pedagogika“. Pod ňou možno chápať predstavu, že pedagogika: „chce v každom novorodencovi vidieť zväzok talentov, ktoré majú byť privedené k rozkvetu...“ Tiež veľmi tvrdo doráža na zaužívané spoločenské mýty: „tak sa napríklad rozšírila myšlienka, že demokratické spoločnosti môžu fungovať len so vzdelanými občanmi. Vzdelanie má pôsobiť proti nevraživosti voči cudzincom, právnemu populizmu a totalitným pokusom všetkého druhu ako preventívne očkovanie, na ktorého aplikácií nie je nikdy príliš skoro. I keď to odporuje historickej skúsenosti, patrí viera vo vzdelanie, ako opatrenie spoločenskopolitickej hygieny k arzenálu neskoro osvietenskej legitimácie vzdelania“ k čomu dopĺňa, že: V digitálnom veku školy, vo svojich triedach s tablety nevzdelanými deťmi a mladistvými nevedú ku svojprávnym občanom, ktorí by mohli odporovať totalitným pokusom internetových koncernov, namiesto toho z nich robia ich agentov.

V ďalších častiach Liessmann filozoficky pojednáva o Európe z pohľadu farby, tónov, slova, architektúry či štátnického umenia. Tiež približuje svoju skepsu k inováciám ktorú možno priblížiť pasážou: „Potom si spomenieme na svetové zamerané meta štúdie, pre ktoré bolo spracované mnoho tisíc dát a ktoré došli k prekvapivému výsledku, že pre procesy učenia je rozhodujúci osobný pomer medzi učiteľom a žiakom. To však platilo už i pre Sokratovu dobu. Len papyrus bol nahradený tabletom. Všetko ostatné, vyhrotene formulované, zostalo rovnaké.“

Ďalšou mimoriadne zaujímavou časťou je Liessmannov pokus o rozbor buržoázie tj. meštiactva. História meštiactva je až fascinujúco strohá: „V roku 1789 sa meštiactvo konštituovalo ako tretí stav a prehlásilo sa za národ. V tejto konfigurácií dominovalo 19. storočie. Na počiatku 20. storočia meštiactvo ako homogénna spoločenská a politická sila takmer zmizlo.“ Už Marx uviedol, že: „buržoázia mala v dejinách nanajvýš revolučnú rolu. Kde buržoázia došla k moci, tam zničila všetky feudálne, patriarchálne, idylické pomery“. Sama postmeštiacka epocha prechádzala viacerými podobami a to „nutného štátu“(po 1945)-„walfare state“(60 roky)-„žravý štát“(70 roky)- „rozmarný štát“ – „tretia cesta“ pričom v súčasnosti sa čoraz viac pretláča tzv. „priateľský štát“ ktorý možno chápať ako liberálny paternalizmus, najlepšie reprezentovaný politikou nudgingu (postrkovania), ktoré však útočí na samu podstatu slobody a participácie občanov na štáte. „Demokracia existuje už 2.500 rokov, ale v rôznej podobe. Od prehľadnej vlády občanov, ako dočasne určovala antická polis, cez rímsku res publica až k novovekým formám parlamentarizmu sa mení podoba idei, ktorá a to sa zdá rozhodujúce, chápala politiku ako verejnú, spoločnú záležitosť, a vládu ako ľudom legitimovanú a kontrolovanú formu vykonávania moci....Pozorujeme nie len eróziu a oslabovanie demokratických inštitúcií, ale vôbec zatlačovania toho politického ekonomickým záujmom...Moderná demokracia spočíva na dvoch predpokladoch: teritoriálnom štáte a národe, .... viac na http://oprave.blogspot.com/

Že je História učiteľka života sa učí na základných školách. Nezaškodí si preto sem tam prečítať knihu o histórií a čo to sa z nej poučiť o dnešku. Niall Ferguson, britský profesor histórie na Harvarde vo svojej knihe opäť ponúka základný pohľad na fundamenty západnej civilizácie. Feruson sa snaží na základe množstva podporných informácií, ponúknuť čitateľovi pomerne pochmúrny obraz o súčasnosti ako aj budúcnosti, ktorým dokumentuje úpadkom základných inštitúcií a ekonomiky ako takej. Ako tvrdí: „jedine metódami historického výskumu možno vysvetliť, prečo toľko krajín v priebehu uplynutých 30 rokov vytvorilo také typy dlhov, ktoré už z princípu nemožno odbúrať infláciou a prečo nadchádzajúce generácie v dôsledku tohto ponesú doživotné bremeno dlhov nahromadených ich rodičmi a prarodičmi.“ Práve súčasný svet úrokov považuje Ferguson za určitú medzigeneračnú zradu.

Ferguson ale začína poporiadku a ako historik začína popisom nástupu základných práv a slobôd. Nástup Západu začal v čase, keď malá ostrovná krajina, prešla z obmedzeného prístupu k prístupu otvorenému. Znamená to, že zavádzaním takých inštitúcií, ktoré elitám umožnili vytvoriť neosobné vnútroelitné vzťahy a taktiež začali zavádzať prístupy aby samotné elity podporovali otvorené prístupy. Bojom anglickej aristokracie o svoje výsadné privilégia, predstavoval zlomový bod vývoja západných spoločností, ktoré boli „dotiahnuté“ americkou a francúzskou revolúciou, ktoré napomohli rozšíreniu týchto privilégií a legitimizovali konkurenciu v politickej a hospodárskej sfére. Práve otvorenie hrádzi (energie, talentov, vynálezov) dovtedy nepredstaviteľným spôsobom predstavili ohromnú konkurenčnú výhodu oproti ostatným spôsobom spravovania spoločnosti. Efektivita spoločenského usporiadania bola schopná využiť nie len také veličiny ako dovtedy zavrhované biblické neresti, ktoré viedli k sporeniu, investíciám a inováciám ale aj napríklad kombináciu drahej pracovnej sily a lacného uhlia.

Na poli politických inštitúcií pripomína význam parlamentu, kde tento „od roku 1689 riadil a zlepšoval daňovú správu, revidoval výdaje koruny, chránil majetkové práva a účinne predchádzal nevyplácaniu dlhov.“ Práve riadenie dlhu bolo pre Britániu kľúčom k jej úspechu a to konkrétne nulové nesplácanie dlhov a nulová inflácia. Dnes je situácia ponurejšia, MMF uvádza, že (údaje sú z roku 2012) je dlh grécka vo výške 128% HDP, Talianska 119% , USA 112% a ak by sme k verejnému dlhu pripočítali aj to čo dlžia domácnosti dostali by sme ešte horšie čísla, Japonsko 512% HDP, Británia 507% HDP, Spojené štáty 279% HDP či vychvaľované Nemecko 278% HDP. „Obávam sa, že pokiaľ to neurobíme – keď neprekročíme k celkovej reforme štátnych financií – budú sa veci vyvíjať podľa horšieho, ale pravdepodobnejší je druhý scenár. Západné demokracie s budú naďalej počínať rovnako nezodpovedne ako teraz, dokiaľ ju jednu po druhej, podobne ako Grécko a ďalšie stredomorské ekonomiky, nestrhne fiškálna špirála smrti, ktorá začína stratou dôveryhodnosti, pokračuje nárastom požičaných nákladov a končím tým, že vláda je nútená prikročiť k zníženiu výdavkov a zvýšením daní v najhoršom mysliteľnom okamihu. Konečnou fázou je v tomto scenári nejaká kombinácia platobnej neschopnosti a inflácie. Všetci dopadneme ako Argentína.“ Netvrdím že tieto scenáre sú nepravdepodobné, je však dôležité aké kroky podnikáme, aby sa tieto prognózy nenaplnili? Celé generácie predkov sa snažili svojim potomkom zanechať viac ako dostali sami od svojich predkov. My sme to v nie krízových ani vojnových, ale hojných rokoch prešustrovali a svojim potomkom zanechávame akurát tak dlhy.

Ferguson svojim štúdiom došiel k záveru, že „pravým účelom anglických dejín je vôbec prvýkrát uviesť do praxe tri nedotknuteľné zásady...“

1) Môj dom môj hrad – ochrana vlastníckych a osobných práv. „Podľa anglických zákonov je akýkoľvek vpád na súkromný pozemok, hoci i najmenší, neoprávneným vniknutím“(Locke)

2) Sloboda – „Ku skvelým privilégiám slobody patrí výsada myslieť si, hovoriť a robiť si, čo sa nám páči a obohacovať sa v rámci možností vymedzených len našimi vlastnými schopnosťami za predpokladu, že tím všetkým neubližujeme verejnosti ani jeden druhému“ (J. Trenchard, T. Gordon)

3) Každý nech sa stará o seba – „Záľuba vnucovať ostatným prospešnejší štýl života, než aký si zvolili oni sami, nie je v Anglicku obvyklá“ (Tocqueville)

Právny štát ma mnoho nepriateľov. Jedným z najhorších sú zlé zákony. Čo je horšie ako pripomienka starého viktoriánskeho súdneho systému ako Dickenova kniha Ponurý dom „...Toto je kancelársky súd... ktorý tak vyčerpáva financie, trpezlivosť, odvahu i nádej, tak rozvracia mozog a drása srdce, že medzi právnikmi z jeho okruhu nie je ani jeden poctivec, ktorý by často nevaroval: Vytrpte radšej každú krivdu, aká vás len môže stretnúť, radšej ako by ste sem mali chodiť!“ – Nepripomína to niečo?

Ferguson vychvaľuje anglický právny poriadok, pre svoj evolučný charakter: „... a čo som ja(Maitland) nazval mozaikou obecného práva, je týmto postupom neustále upravované a vylepšované, pričom princíp precedensov, toto spojivo zákonného princípu, tomu všetkému dodáva potrebnú stabilitu. Verím, že vďaka tomuto cennému komentáru nahliadneme rýdzo vývojovú povahu systému obecného práva. Práve táto evolučná podstata, nie nejaký konkrétny funkčný rozdiel v prístupe k investorom či veriteľom anglického systému a jeho príbuzným na celom svete poskytla východ v zmysle ekonomického rozvoja.“

Význam právneho štátu je v súčasnom svete nevyhnutný. Odborník na rozvojové ekonomiky Paul Collier zjednodušuje a uvádza, že v chudobných krajinách existujú 4 vývojové fázy právneho štátu. „Prvý a hlavný je obmedzenie násilia. Druhý ochrana majetkových práv. Tretí je podriadenie štátu kontrolným inštitúciám a štvrtým je prevencia úplatkárstva vo verejnom sektore.“ ...
Viac na http://oprave.blogspot.com/

Prvý krát sa mi uvedená kniha dostala do rúk ešte v roku 2009, pričom môžem povedať, že v tej dobe bola pre mňa táto kniha niečo ako vytriezvenie, či skôr roztvorenie očí. Oceňovaná kniha, ktorá svojho času rozprúdila diskusiu „poboloňskej“ epochy vzdelávania je z určitého pohľadu aktuálna naďalej.

Skôr názorová esej ako vedecká práca predstavuje svojou skladbou, štýlom a obsahom pomerne horúcim materiálom, ktorý je mimoriadne čítavý a myšlienkovo mimoriadne podnetný. Sila tejto práce je v tom, že pomerne obsiahlu tému podáva širšiemu publiku zrozumiteľne, provokatívne a pritom priamo. Liessmann popisuje „epochálne zlyhanie“. Na podklade známych eufemizujúcich hesiel celoživotné vzdelávanie, excelentnosť, kompetencie či skills potrebné pre pracovný trh, manažment vzdelávania, práca s informačnými technológiámi a taktiež prieskumov OECD, PISA, Boloňského procesu či reforiem vzdelania, ktorými poukazuje na nahlavupadnutosť nášho prístupu ku vzdelaniu. Ako najjednoduchšie vysvetlenie obsahu by bolo konštatovanie, že: „pri otázke vzdelávania najinteligentnejších sme počúvali najhlúpejších“. Takéto zjednodušenie by však dehonestovalo Liessmannov prístup.

Liessmann sa zamýšľa nad vzdelaním od Humbolta a pomerne trefnými citáčnými doplnkami a ostrým jazykom presne vypichuje problém súčasného nevzdelania.

„Pri veľmi vysokom stupni produktivity sa technická racionalita môže stať záležitosťou menšiny“(P. Kondylis). Pokusy o určenie rozsahu vzdelania pomerne príkro zhrnul cez Nietzseho, ktorý chápe „najvšeobecnejšie vzdelanie je proste barbarstvo“ pričom cieľom má byt výučba jasného myslenia, opatrnému úsudku a kozekvenčným záverom, nie len preto „skutočne klasické vzdelanie je niečo tak neslýchane ťažké a vzácne a vyžaduje tak mnohostranné nadanie, že sľubovať toto ako dosažiteľný cieľ gymnázia je možné len s veľkou dávkou naivity alebo nehablivosti“.

K absolútnemu zblázneniu akademického sveta za rebríčkami, caretovanými časopismi, citáciámi atď. pripomína Schillerove rozdelenie učencov na dve skupiny. Do prvej patrí ten, kto hľadá pravdu a ide mu o poznanie pravdy pričom do druhej s istou dávkou opovrhnutia patria tí, ktorým nejde o hodnotu pravdy ale trápi ich ohodnotenie ich činnosti.



Boloňský proces považuje Liessmann za totálnu frašku. Už samotný názov kapitoly vystihuje jej obsah. „Boloňa – prázdnota európskeho vysokoškolského priestoru“. Liessmann tiež podsúva a vysvetľuje zmenu paradigmy vzdelávania, kde bol žiak predmetom a zároveň cieľom vzdelávania. Výsledkom vzdelávania mal byť morálny, odborne zdatný jedinec, ktorý svojimi postojmi formuje aj svoje okolie. Vzdelanie takéhoto jednotlivca je samozrejme mimoriadne náročné jednak na látku ako aj personálne obsadenie. Súčasná snaha o dehumanizáciu vzdelania si preto vystačí s kurzami či certifikátmi, ktoré najlepšie vystihuje power-pointová kultúra nevzdelania. Cieľom nie je svojbytný, samostatne mysliaci občan, ale lacná a kvalifikovaná pracovná sila.

Liessmann záverečnou kapitolou „Skončime s reformou vzdelania“ pristupuje s veľmi cielenej ale vlastne aj oprávnenej kritike z každej strany útočiaceho slovného obratu „reforma vzdelania“. Ako je u Liessmanna zvykom ozrejmuje historický pohľad na slovo reforma, pričom tým deklaruje krkolomnosť vývoja obsahu tohto pojmu. Slovo reforma je však v súčasnosti úzko spojené s ďalšími eufemizmami ako výzva do budúcnosti, šanca pre budúcnosť atď. Z určitého pohľadu je cieľom reformy navodenie „reformného stavu“ ako samotného cieľa. Mantra „stále vpred a ďalej“ teda pobáda k neustálej činnosti, ktorá sa neustále pozerá vpred lepším zajtrajškom. Cieľ tohto snaženia však z hľadiska obsahu reforiem nehrá rolu a je de facto bezpredmetný. Ako skúška správnosti môže slúžiť fakt, že do súčasnosti neprebehla komplexná debata na tému, čo je to vlastne vzdelanie, ako má prebiehať, čo má byť jeho účelom, či má mať vzdelanie vôbec účel, čo je v jeho pôsobnosti apod.. Bez zodpovedania fundamentálnych otázok nie je možné považovať „kecy“ o potrebách trhu (ako keby sme ich vedeli stanoviť v horizonte 10, 20, 30 rokov) či skills a kompetenciách žiakov a študentov za serióznu ponuku k dialógu. Spoločenský diskurz vytvoril dopyt po reforme vzdelávania, teda akejsi potreby, ktorá má šmahom ruky odstrániť problémy „konkurencioschopnosti“ a zamestnateľnosti atď. Na druhej strane nie sme schopný určiť čo majú deskriptívne metódy popísať. Uvedené zmietanie nás odsudzuje do procesu permanentnej reformy, kedy sa už musí reformovať to čo reformované bolo, lebo až reforma odstráni nedostatky predošlej reformy. Liessmann popisuje reformného ducha za súčasnú ideológiu západných krajín. V zásade s ním nemožno nesúhlasiť nakoľko tých, čo sú za reformu sú pokrokoví a úžasní pričom tí, ktorí za reformu nie sú, sú de facto protireformný a sú nepriateľmi reforiem. „Reforma pre reformu samozrejme žiadne dôvody nepotrebuje“. „Reformný proces je tou najlepšou možnosťou ako ochromiť akékoľvek myslenie“. Obsah reformy v tesnom závoji dobiehajú ďalšie eufemické bláboly typu „znižovanie nákladov, transparentnosť, konkurencieschpnosť alebo vzrast pracovnej výkonnosti, ale každému je jasné, že po každej reforme je z pravidla všetko reformované drahšie a funguje horšie ako predtým, je ťažkopádnejšie a predovšetkým komplikovanejšie a nepriehľadnejšie“ Čo všetko nám to pripomína?

Liessmann v určitom zmysle prorocky konštatuje že: „Koncom 60. rokov minulého storočia sa stala ideológia vášnivá kritika, dnes sa dá hovoriť o nemenej ideologickom vášnivom súhlase.“

Uvedenú knihu možno napriek určitým ponosom považovať za vynikajúcu knihu, ktorá rozhýbe uvažovanie a kritické myslenie. V mojom prípade dokonca k hlbšiemu venovaniu sa problematike vzdelávania.

Po preštudovaní si diel viacerých autorov, ktorí ideu univerzity preberali z tej či onej stránky, je dielo budúceho kardinála Newmana (1801 -1890) určitým požehnaním. Kým viacerí autori považujú univerzitu za niečo viac ako odbornú školu a ktorej maximálny cieľ považujú buď za vedecký výskum alebo podstatu vzdelania či formovania mládeže. Newman predkladá originálnejší pohľad na univerzity.

Samotná kniha je vlastne súborom prednášok, ktoré zazneli na pôde Írskej katolíckej univerzity (CUI), pričom Newman bol nie len jedným zo zakladateľov tejto univerzity ale aj jej prvým rektorom. Nezainteresovanému pozorovateľovi a čitateľovi je pomerne ťažké zhodnotenie, či ideie ktorými Newman koncipoval samotnú univerzitu presiakli do jej základov, čo možno povedať o všetkých ideách v porovnaní s dennou rutinou, avšak rozhodne možno uviesť že Newman položil svojimi úvahami veľmi krásne, jednak poňatie univerzít ako takých, ako aj už spomenutej univerzite v Dubline. Pre lepšie pochopenie, J.H.Newman bol konvertita, ktorý sa stal neskôr kardinálom. Jeho pohľad na ideu univerzity je teda jednoznačne katolícky. A to katolícky v tom najláskavejšom možnom pohľade. Podľa Newmana je cieľom katolíckej univerzity: „keď cirkev zakladá univerzitu, necení si talent, génia alebo poznanie kvôli nim samotným, ale kvôli svojim deťom, so zreteľom na duševnú užitočnosť a jej náboženský dopad a prospešnosť s cieľom vzdelať svoje deti tak, aby svoje životné postavenie zaujímali lepšie aby z nich boli inteligentnejší, schopnejší, aktívnejší členovia spoločnosti.“ Úlohou univerzity je v skutočnosti: „...intelektuálna kultivácia...kultivácia intelektu...rozumový či myšlienkový prístup k poznaniu.“ Určitý presun bytosti akoby od pýchy k ctižiadosti a od skromnosti k pokore.

Čo sa týka slobodného vzdelávania nemôže byť reč o jeho užitočnosti. „Isto chápete, čo mám na mysli prirovnaním k telesnému zdraviu. Zdravie je dobré samo o sebe, i keby z neho nič nevzišlo a stojí za to aby sme ho hľadali a cenili si ho...Takto by som teda odpovedal na falošný argument, lebo tak ho musím nazvať, ktorými nás Locke a jeho nasledovníci chcú zaplašiť od kultivácie intelektu s predstavou, že vzdelávanie nie je užitočné, pokiaľ nás nenaučí nejakému svetskému povolaniu alebo mechanickú schopnosť alebo tajomstvo hmoty. Tvrdím, že kultivovaný intelekt, keďže je sám o sebe dobrom, dodáva každej práci a zamestnaniu, ktorému sa oddá, silu a eleganciu a umožňuje nám byť ešte užitočnejší a ešte viac ľuďmi.“ Čím viac budeme schopnosť jedinca v jednom odbore prevládať, jeho rozumová schopnosť, tým bude viac upadať.

V istom bode odmieta z univerzity výskum, ktorý skôr odkazuje na akadémie nakoľko ako sám hovorí, (v jeho časoch) bolo len nemnoho vynálezov v oblasti chémie a elektriny objavených na univerzitách. Prichádza skôr ku konceptu, kde univerzita má so študentmi „niečo robiť“ a nie len chrániť záujmy vedy . To niečo, chápe ako „vštepovanie pojmov vedeckosti, metodickosti, poriadku, zákonitostí a systému, pravidlá a výnimky, hojnosť a harmónia.“

K prítomnosti teológie na univerzite na poskytuje pomerne hutný argument: „Nedokážem vymyslieť takú definíciu predmetu univerzitného vzdelania a narysovať okolo neho také hranice, aby som do nich zahrnul vedy bežne študované na univerzitách a vylúčil vedu o náboženstve. Máme napríklad obmedziť svoju koncepciu univerzitného vzdelania na zmyslové dôkazy? Potom vylúčime etiku. Na inštitúcie? Vylúčime históriu. Na svedectvá? Vylúčime metafyziku. Na abstraktné úvahy? Vylúčime fyziku. Nepotvrdzuje nám snáď Božia existencia svedectvo nesprostredkované nám ho história, nedospievame k nej indukciou, neodkrývajú nám ich metafyzická nutnosť, nevnukujú nám ju pohnútky nášho svedomia?“ Ako by bolo možné podľa Newmana vylúčiť teológiu z univerzitnému curriculum, keď: „pokiaľ z okruhu poznania vylúčime akúkoľvek vedu, tak jej už nemôžeme držať miesto, táto veda je zabudnutá, ostatné vedy sa prepoja teda, inými slovami prekročia svoje náležité medze a vniknú tam, kde nemajú čo robiť. Napríklad pokiaľ by vo vyhnanstve musela skončiť etika, jej územie by zmizlo, takpovediac by si ho zmluvne rozdelila politická ekonómia, právo, fyziológia, alebo čo by zostalo z územie experimentálnej vedy...tieto vedy by svojim záberom zjavne prekračovali svoje práva a svoju spôsobilosť. Tam kde nie je ich poslaním učiť vôbec, budú určite učiť chybne...každá veda, hoci tá najobsiahlejšia, sa bude dopúšťať omylov, pokiaľ sa z nej stane jediný hlásateľ všetkých vecí na nebi a na zemi – z toho jednoduchého dôvodu, že bude zasahovať do oblastí, ktoré jej neprislúchajú a čeliť otázkam, k rozriešeniu ktorých nemá nástroje.“ „A dôkazom, že na túto okupáciu nemajú nárok, je skutočnosť, že tieto cudzie vedy pokladajú určité princípy za pravdivé a konajú podľa nich, a pritom ani samy nemaj právomoc tieto princípy stanoviť, ani sa nemôžu odvolať k nejakej vyššej vede ktorá by ju pre ňu ustanovila.“

K univerzalite vedenia Newman presvedčivo uvádza: „Jednotlivé závery nepredstavujú nič celistvé a pevné ale len náhľady, ktoré sú pravdivé vo svojich vlastných oblastiach; ak chceme zistiť aká je vlastné oblasť veľká, teda na koľko zodpovedajú predmetu, ktorého sa týkajú, musíme ich porovnať s náhľadmi na daný predmet, ktoré poskytujú iné vedy....tvrdím, že všetko poznanie tvorí jediný celok, keďže má jediný predmet, lebo vesmír v celej svojej šírke a dĺžke je nakoľko úzko previazaný, že nemožno oddeliť časť od častí a postup od postupu inak než mentálnou abstrakciou...“obuvník nech neposudzuje viac ako črievičky“ (ne sutor ultra crepidam); takto by totiž jeho vlastný odbor zabral a obsadil celý vesmír....“

Ku kritike cieľov vzdelania: „Veľkému rečníkovi (Cierovi) sa ani v najmenšom nesnívalo o to, že by sme mali pestovať poznanie priamo a predovšetkým kvôli telesnému pohodliu či zábave, kvôli živobytiu, zdraviu, ... viac na http://oprave.blogspot.com/

Kniha Fridricha Schillera je umeleckotvorným prejavom na tému vzdelávania. Jedná sa pomerne útle čítanie pričom forma je na míle vzdialená akademickému písaniu, ide skôr o umelecko-filozofickú publikáciu. Schiller pomerne exaktne popisuje v čom tkvie problém vzdelávania: „Prospech je tá veľká modla doby, ktoré majú robotiť všetky sily a holdovať všetky talenty.“ Naopak Schiller vidí cestu k slobode ľudského ducha skrz umenie a estetické vzdelanie vedúce k slobode prostredníctvom umenia. „Divoch pohŕda umením a prírodu uznáva za svoju neobmedzenú vládkyňu. Barbar sa prírode posmieva a necíti ju, ale s väčším opovrhnutím než divoch slúži jej často viac ako otrok svojho otroka. Vzdelaný človek robí z prírody priateľa a cíti jej slobodu, krotí je zvôľu.“ „Tu zdivočelosť, tam ochabnutosť, dve krajnosti ľudského úpadku a obe združené v jednej dobe“

Schiller romantizuje Grékov: „...grécka prirodzenosť v sebe spájal so všetkými pôvabmi umenia a všetko dôstojnosťou múdrosti bez toho, aby pri to stála ich obeť ako naša. Gréci nás nezahanbujú len prostotou...Vidíme ich plných formy a zároveň plní v plnosti, filozofujú a zároveň tvoria, sú nežní a zároveň rázni – vidíme, že mladosť fantázie a mužnosť rozumu združujú v nádhernom ľudstve.“ Či tiež: „Ona podstata gréckych štátov, podobná prirodzenosti polypov, kde sa každý jedinec tešil zo života samotného, teraz ustúpili umeleckému hodinovému stroju. Odtrhnuté boli od seba cirkev, zákony a mravy, pôžitok bol oddelený od práce, účel od prostriedku, pričinenie od odmeny.“

Súčasný svet vo svojej podstate považuje za zhubný: „smieme sa tu diviť, že sa zanedbávajú ostatné duševné vlohy, aby sa všetka starostlivosť venovala jedinej, tej, ktorá vybavuje česť a odmenu? Vieme síce, že silný duch neobmedzuje svoju činnosť hranicami svojho zamestnania ale priemerný talent strávi v zamestnaní, ktoré mu pripadlo, všetky svoje skromné sily...“

„Saper aude. Odváž sa byť múdry. Energický duch je potrebný aby prekonával prekážky ktoré vzdelávaniu kladú do cesty lúdavosť prírody a zbabelosť srdca. Nie je bez významu, že stará báj hovorí, že bohyňa múdrosti vystúpila v plnej zbroji z Jupiterovej hlavy, teda že už jej prvý jej výkon je vojnový. Už pri zrodení musí tvrdo bojovať so zmyslami, ktoré sa nechcú nechať vyrušovať zo sladkého kľudu. Väčšina ľudí je bojom s núdzou príliš unavená a vyčerpaná, aby sa mohla vzchopiť k novému a tvrdšiemu boju s omylom. Zvyšok sa uspokojí, keď sám ujde trpkému a namáhavému mysleniu...“

Nedá ešte nezacitovať: „Nech sa v minulosti pozrieme kamkoľvek, uvidíme, že sa vkus a sloboda sebe navzájom vyhýbajú a že krása stavia svoje panstvo len na ruinách hrdinských cností.“

Cieľom estetickej výchovy je urobiť z krás krásu avšak „krása nedáva proste vôbec žiadny jednotlivý výsledok ani pre rozum a ani pre vôľu, nevykonávala žiadny ani intelektuálny ani mravný účel, neobjavuje žiadnu pravdu, nepomáha nám vykonať žiadnu povinnosť a je skrátka rovnako neobratná založiť charakter ako osvietiť hlavu. Krása je príroda, a človek môže i za svoje pojmy i za svoje rozhodnutia ďakovať len sám sebe. Estetickou kultúrou teda zostáva osobná hodnota človeka alebo jeho dôstojnosť, pokiaľ môže závisieť na ňom, úplne neurčená a dosiahlo sa len to, že je mu teraz prirodzenou cestou umožnené urobiť zo seba to čo sám chce – že je mu úplne vrátená sloboda byť čím má byť.“

Zaradiť uvedenú knihu medzi literatúru, ktorá sa týka univerzitného vzdelania je pomerne problematické a to nielen pre to, že toto slovo Schiller ani nepoužíva, no v určitom zmysle ponímanie človeka ako duchovnej bytosti, ktorá má v zásade rásť skrz vzdelávanie či estetickú výchovu a dávať tak pravý rozmer životu jednotlivca je niečo, čo v idei univerzity rozhodne možno ľahko dosledovať. Aj na základe Schillerovej argumentácie možno nájsť zmysel estetickej výchovy na univerzite.