Benedikt komentáře u knih

V tomto malo dielku nemeckého filozofa, ktoré je podľa samotného Fichteho akýmsi „akademickým cvičením“, nám autor predkladá akúsi vlastnú formu štátnej útopie, ktorá má priniesť všetkým občanom hojnosť a spokojnosť. Fichte sa v diele domnieva že cieľom má byť dovnútra uzavretý obchodný štát, ktorý len minimum tovaru dováža a vo všetkých smeroch je úplne sebestačný. Cieľom ktorým to má štát dosiahnuť je cenotvorba, plánovanie a uzavretie hraníc v obchodnom styku. Samozrejme že sa to na niečo podobá ale o tom, že takého myšlienky nájdu reálnu odozvu Fichte nemohol ani tušiť. Niektoré kapitoly o „poľnohospodárskej cenotvorbe“ vyznievajú až priveľmi paternalisticky, na druhej stane snaha vytlačiť z obehu cenné kovy a nahradiť ich iným platidlom sa ukázali ako praktické.

Na tomto diel ma zaujala myšlienka: „Kto má skrátka za cieľ právo má ho za jediný prostriedok vedúci k cieľu“ čo je krásna myšlienka pre nutnosť dodržiavania právneho štátu a úcty k právu ako FUNDAMENTUM REGNORUM - základom kráľovstiev. Taktiež „každý národ má chcieť právo aby sa zvýšil jeho blahobyt“ to ma zase privádza k myšlienkam po samopotrebe štátu. Štát si to má žiadať, štát to má vynucovať, štát to má presadzovať. Právo a spravodlivosť sú základné piliere zdravej spoločnosti ktoré ju čiastočne nominujú, dotvárajú, menia. Chcieť takého základy je povinnosť.

Zo srdca odporúčam. Tak by som asi hodnotil útlu knižočku plnú úžasných rád a životných zásad, výnimočného človeka. Najdôležitejším motívom životných zásad Gándhího je PRAVDA. Tú považuje za jadro toho, čo označujeme ako ľudia, pojmom Boh. Taktiež zvýrazňuje našu povinnosť priblížiť sa životom Bohu, teda žiť v pravde. Aby sme tak ale mohli žiť, Gándhí sám, svojim príkladom, ukazuje cestu odriekania, pôstov a boja za pravdu. Sám uvádza, že cesta za pravdou musí panovať v myšlienke, reči a v činnosti. Miestami sám tvrdí, že jedine pravda nás dokáže oslobodiť, aj keď cesta k nej je úzka a priama, ako po ostrí noža a ako ľudia často z tejto cesty padáme no sme povinný vrátiť sa na ňu. Krásne odpovedá tým, ktorý relativizujú pravdu nasledovne: „Co je pro jednoho pravda, muže být pro druhého nepravda. Hledače pravdy to neznepokojí: vytrvalým a poctivým úsilím dojde k uvědomění, že to, co vypadá jako ruzné pravdy, jsou vlastne jen nespočetné listy jednoho stromu“. Žiť v pravde ďalej znamená neustálu snahu načúvať svedomiu ako „božskému hlasu v nás“. Taktiež vyzýva k odvahe (podobne ako Biblií kde Boh volá neboj sa „neopustím ťa“) ktorá oslobodzuje ducha

V časti o morálke, učí, že náboženstvo by malo byť prítomné v našich činoch, no nie vo forme fanatizmu ale vo viere, že svet sa riadi mravným poriadkom. V náboženskom príslušenstve je Gándhí hinduista no mňa osobne zaujal jeho pohľad na „svetové náboženstvo“ v ktorom učil, že je v zásade jedno či je to kresťanstvo, islam, budhizmus alebo hinduizmus, preto že v každej viere sú prítomné rovnaké znaky. Gándhího príspevok ku svetovému náboženstvu je princíp pravdy a nenásilia. Sám rozvínul „kresťanské krédo“ kto do teba kameňom ty do neho chlebom o hinduistické krédo, pracujte ale nepožadujte odplatu.

V časti o nenásilí, ktoré je taktiež súčasťou jeho životnej filozofie a zároveň reálnou formou politickej činnosti ktorú vyvíjal, predstavil cestu nenásilia ako pravej cesty ľudstva. Len keď sa postavíte presile, nenásilne, skutočne budujete morálny základ vášho konania. Každý si asi povie, že je to totálna hlúposť, Gándhí však príkladom ukazuje: ľudia sa vzdali časti agresivity, keď sa spojili do obcí, lebo zistili že keď medzi sebou nebudú stále bojovať získajú viac východ. Práve z rovnakého dôvodu sa obce spájali do zväzov a štátov, pričom stále obmedzovali svoju prirodzenú chuť ničiť. A práve z rovnakého dôvodu sa štáty spájajú do medzinárodných združení za účelom zachovávania a udržiavania mieru. To v akom sme stave sme, ukazuje že ľudstvo zďaleka nie je v cieli, ale skôr ukazuje že nie vojnami ale nenásilím meníme svet k lepšiemu. Nenásilie nie je cesta slabých ale naopak cesta silných, nie sú to zbrane, taktika, či úskoky ktoré víťazia ale práve ľudský duch ktorý dokáže zvíťaziť nad zbraňami. Pri čítaní sa síce objavovali úškrny, no keď som si spomenul na príklady francúzskej revolúcie (plnej agresie) a oslobodenia Indie, každý si môže porovnať výsledky.

Dôvod, prečo sme (sú) skeptický je v elementárnom nepochopení nenásilia. Nenásilie, nie je vzdanie sa ale boj, nie je to prijatie jarma ale jeho zlomenie, nie je to pasivita ale vypätie síl ktoré vedie k výchove protivníka tak, aby bol dosiahnutý cieľ mierovými prostriedkami. Touto mierovou cestou je disciplína, sebazaprenie a odriekanie nie vo svoj prospech ale pre obecné blaho. Gándhí rozhodne odmieta tézu „účel svätí prostriedky“ a tvrdí opak, prostriedky sú všetkým ! Stvoriteľ nám nedal moc nad cieľom, no dal nám plnú moc nad prostriedkami a práve ich voľba je všetkým.

V časti o spravodlivosti, učí o nezmyselnosti ekonómie komunizmu a liberalizmu lebo oba spôsoby sú založené na zbavovaní sa zodpovednosti. „Pracujúci by nemal len čakať, až sa z kapitalistu stane človek uvedomujúci si svoju zodpovednosť. Kapitál síce dáva moc, ale prácu takisto. Jedno i druhé sa dá použiť deštruktívnym i tvorivým spôsobom: v každom prípade jedno závisí od druhého. Keď si pracujúci uvedomí svoju moc, môže sa stať partnerom kapitalistu, miesto toho aby sa stal jeho otrokom. Pokiaľ však bude chcieť kapitalistu nahradiť ako jediní vlastník, možno zabije sliepku , ktorá znáša zlaté vajcia.“ Uvedomenie sa pracujúcich a zrovnoprávnenie, má byť práve prostredníctvom nenásilia.

Poslednou kapitolou je kapitola o službe. Tú chápe Gándhí ako povinnosť voči Bohu v prospech ľudí. „Nerobte si starosti o seba, starosť o Vás nechajte Bohu“ píše sa v každom náboženstve. Povinnosťou lekárov, právnikov a ďalších „nepracovných“ zamestnaní je pomáhať všeobecnému dobru, je to ich povinnosť smerom k spoločnosti v ktorej žijú.

To je odkaz „veľkého ducha“(Mahátma) Gándhího s veľkým O.

O knihe klasika štátovedy, pojednávajúcej o základných vlastnostiach a povahe politicky činných osôb, len toľko, že ak máte v pláne začať týmto spisom berte na vedomie že to nie je vôbec zábavné a akčné čítanie. Hoci autorom je Platón, v samotnom dielku je len veľmi málo „ prelomových myšlienok“. Ale predsa sa zopár našlo.

Politiku (kráľovská veda riadenia) môžeme chápať ako analógiu ku chovateľovi alebo pestovateľovi. V oblasti ľudského chovu sa bude jednať o osobitný „stádny chov“, podobný skôr pastierovi ako cvičiteľovi (napr. psov). O aktuálnosti a pravdivosti nemožno pochybovať, presne tak nás totiž berú naši súčasný politici. Rozdiel medzi tyraniou a politikou, vidí Platón v tom, že tyrania je „stádne opatrovateľstvo“ vykonávané násilne pričom politika je „opatrovníctvo nad dobrovoľnými, dvojnohými stádnymi tvormi“. Tu sa môžeme znovu zamyslieť nad tým, akú správu v štáte máme a ako s nami naši politici jednajú.

Pri výklade foriem vlády sa Platón čertí, že demokracia vo svojom pojme nemá odlišný názov pre spôsoby vlády davu nad zámožnými, bez ohľadu na to, či vládnu po dobrom alebo po zlom. Jediným delením medzi demokraciami je prídomok zákonná alebo nezákonná.

Pri demokracií ďalej Platón vytýka, že politické umenie môže dosiahnuť len malá časť populácie. Rozhodne nie väčšina (tak ako to vyžaduje demokracia), alebo všetci. Práve preto je demokracia vyslovene nevhodná na rozvoj politiky ako umenia. Myslím že v tomto bode znovu trafil klinček po hlave, ale musím trošku oponovať v tom, že demokracia vo svojej povahe si ani nikdy nenárokovala na rozvoj politiky ako umenia. Skôr je to funkčný spôsob riadenia štátu ako tvorivé prostredie na cibrenie teórie.

O dielku Platón ponúkol aj klasické hodnotenie demokracie, ktoré myslím, mnohé vystihuje. „...Pretože je (demokracia) zo všetkých zákonných ústav najhoršia, avšak zo všetkých protizákonných ústav najlepšia, a ak sú všetky neusporiadané, má prvú cenu život v demokracií, ale ak má usporiadanú (správu) má život v tejto posledné miesto.“

O zákonnosti a spravodlivosti toho autor v diele veľa nespomenul, no predsa zaujme že „...zákon by nikdy nemohol presne dohromady obsiahnuť, čo je pre všetkých najväčšie dobro a najväčšie právo, a podľa toho potom nariaďovať to, čo je najlepšie, lebo nerovnakosti i ľudí i dejov a to, že takmer žiadna z ľudských vecí nie je nikdy v nehybnom kľude, nedovoľuje, aby niektoré umenie prehlasovalo v niečom nejaké jednoduché pravidlo o všetkých prípadoch a pre všetok čas.“

Pri čítaní týchto riadkov ma napadlo, že hoci z právneho poriadku nevyplýva absolútnosť práva, samotné smerovanie práva je destinované priamo k spravodlivosti a pravde. To nie je samozrejme svetoborná myšlienka, ale ak sa zamyslíme, musí nám byť jasné, že ak právo „niekam smeruje“ potom nie je v cieli, a teda nie je vo svojej existencií kompletné. Zákony si teda nemôžu nárokovať absolútnu spravodlivosť ale len akýsi hybný bod ku spravodlivosti. A práve tento moment „smerovosti“ v práve nám môže vysvetliť, prečo niektoré zákony pokladáme za nespravodlivé a v hraničných prípadoch ( keď sú zjavne v rozpore so spravodlivosťou) majú písané zákony ustúpiť ( tak ako to hovorí aj Radbruch vo svojej známej formulke). Argumenty spravodlivosti a pravdy teda v práve budú vždy existovať, no nie vo forme právnych princípov a zásad (v akademickom ponímaní) ale ako určité cieľové body.

Kniha Erica Hoffera, bola jedna z tých kníh na ktoré v kníhkupectve skrátka narazíte. Neviem presne čím ale, zaujala ma. A to sa dá vlastne kľudne povedať aj o celej knihe. Kniha je vlastne silné slovo, jedná sa o knižočku. Autor, robotník ktorý študoval na univerzitách chudobných – verejných knižniciach, napísal knihu ktorá je rovnako aktuálna dnes ako v roku 1951, kedy vznikla. O čom je sama kniha to nám hovorí je pod nadpis. Hoffer približuje vznik existenciu a kľúčové momenty masových hnutí. Kniha je jednoduchá, možno robotnícka, no o to je pre čitateľa prístupnejšia a čítavejšia. Jednoduchosť jej ale neuberá na ostrovtipe a priamosti. Ako príklad môžem uviesť, že ortodoxiu považuje za nečinnú zrazeninu vysoko reaktívnej zmesi. Pre potreby vzniku masového hnutia považuje nevyhnutnosť línie nekompromisnosti, prehnanej sebadôvery a sensibilnej agilnosti na opozíciu. Využíva tendenciu posudzovania iného, najslabšími jedincami, hoc tí, ako ohnivká vypovedajú o sile reťazi. Najvhodnejší sú tí ktorí si odvrhnutí, lebo ako Písmo vypovedá, kameň ktorý stavitelia odmietnu sa stane uholným kameňom. Hoffer nám ukazuje, že tí, ktorí sú v hnutí pevne spätí sa cítia oslobodení a šťastní, lebo sú pripútaní, cítia, že byť slobodný v spoločnosti je zostať izolovaný, sám.

V istom hľadisku má aj demokracia masový charakter, v určitých situáciách sa stáva masovým hnutím. Ako to urobiť? Navliecť ľud do kostýmov. Každý vzdoruje trápeniu, zomrie, obetuje sa, keď seba vníma ako herca v hre, ktorá má veľkolepý koniec.

Marx nebol marxista a ani Ježiš Kristus kresťan. Hoffer prekvapivo tvrdí, že pokora a vzdanie sa samého seba prináša pýchu a aroganciu, ten kto nemá nič je niečo viac, kto je pokorný je vyššie.

Propaganda je škrekot, ktorý sa aparátom a brutálnou silo mení na hypnotizujúci rev leva. Uniformita je cesta k anonymite a anonymita je predpoklad jednotného činu.

Opakom vodcov typu Hitler je Gándhí, Lincoln, Roosvelt, ktorí svoju vieru čerpajú z viery v ľudstvo, ich viera vychádza z presvedčenia, že nikto si nezaslúži úctu, pokiaľ ju nepreukazuje ľudstvu samému. Každé hnutie má svoju reaktívnu fázu, fázu fanatika, ktorý dokáže samého seba povaliť. Gándhí vedel, kedy túto reaktívnu fázu „odpojiť“.

Hoffer, predkladá aj svoj model masových hnutí. Priznáva že majú svoje opodstatnenie, lebo posúvajú ľudstvo dopredu. Reformácia, luteranizmus, socializmus, kresťanstvo. To všetko posunulo človeka dopredu. Hoffer tvrdí, že toto horúce cesto nemožno vyhodiť, ale treba ho vedieť opracovať. Odporúča aby sa malé krajiny Európy stali akýmisi testovacími prevádzkami ideológií a ale len to, čo prežije sa ma exportovať na západ. Nie sú to myšlienky v smere západ - stred (východ) ale naopak od malého – k veľkému. A to je možno aj naša dejinná úloha v európskom priestore.

30.11.2019

Kniha Lea Strauss, Obec a člověk je v niečom iná. Vzťah človeka a jeho obce poníma v tradičnom antickom štýle, teda skúmaním diel Aristotela, Platóna, a Thukydida. Na druhej strane je ale jeho komparácia diel v niečom inovatívna.

Strauss tvrdí, že spoločnosť je nutné budovať na pravde i spravodlivosti a to na vyššej báze ako to bolo v staroveku. Pokrok sa má stať prostriedkom k väčšej spravodlivosti a slobode ľudí, no je nutné odmietnuť pokrok sám ako mantru spoločnosti.

V prvej časti rozoberá Aristotelovu Politiku. Dielo analyzuje aj po literárnej stránke. Aristotelesove diela sú písané formou prednášky, pojednania. Platónova Ustava zase formou rozhovoru. Aristoteles považuje zákony za diela najvyššej formy praktickej múdrosti, či rozumnosti. Dôvod preto tak súdi je dobro pre človeka a spoločnosť. V Aristotelovej koncepcií je rozumnosť a morálna cnosť zjednotené, vzájomne previazané, a umožňujú človeku viesť dobrý či ušľachtilý život, ktorý sa javy ako jeho prirodzený cieľ. Život zasvätený rozumnosti, a rozjímaniu je lepší ako život praktický či politický. Aristoteles vystavil aj určité schodisko hodnôt, kde je prirodzený zákon vyššie ako zákon, (najvhodnejší je dobrý zákon, ktorý sa neprieči prirodzenému zákonu) a ten je zase vyššie ako umenie. Slušnosť je rovnako ako spravodlivosť hodnota sama o sebe. Aristoteles sa na rozdiel od Platóna, podľa Straussa, nepokúša o teoretický popis cností ústavy. Tým by totiž Aristoteles urobil politickú vedu závislou na vede teoretickej, čo on neurobil. V tomto bode je ale nutné oddeliť kultúru a spoločnosť. Kultúra sa chápe ako spoločnosť, obohatená o umenie, mravy, morálku a vedu.

Strauss sa vyrovnáva aj s Aristotelovým, negatívnym, vzťahom k demokracií. Aristoteles bol údajne proti demokracií obecnej, teda demokracií kde panovalo otroctvo a občianstvo bolo len privilégium a nie právo. V demokracií sa svojbytný občan podrobí len tomu svojbytnému spoluobčanovi, ktorý je ochotný, podrobiť sa jemu samému. Jediným spôsobom ako to zabezpečiť je voľba losom, a nie hlasovaním. Podľa Straussa je obecná aristotelovská demokracia extrémne tolerantná, keďže dovoľuje robiť každému to čo sa mu páči, a je len minimálne obmedzený. Sama obec tiahne k rovnosti a slobode ľudí. Dôvod prečo Aristoteles odmieta demokraciu je ten, že ľud sa od prirodzenosti stavia záporne k filozofií, ktorú démos teda ľud, nie je schopný obsiahnuť kvôli svojej prostote. Strauss taktiež tvrdí, že povinnosť človeka spočíva v podriadení sa prirodzenosti v ňom a okolo neho, čomu čo je v jeho vnútri, čomu jedine vďačí za svoju dôstojnosť ... teda mravnému zákonu.

Tu ale nastáva problém, ten problém si nesieme ako stigmu. Nahradili sme prirodzený zákon, právami človeka. Tieto práva hoc veríme že sú nám dané, dal a priznal človek. Tento koncept odmieta akékoľvek podriadenie sa tomu čo samo nestvorilo. Už neuznávame Bohom dané práva človeka ale Ústavu ktorá nám ich dáva. Strauss nakoniec dodáva, že legitimizujúca spravodlivosť sa viaže na režim v ktorom sa spravodlivosť uplatňuje.

Druhá kapitola rozoberá Platónovu Ústavu. Polemarchos v nej tvrdí, že spravodlivosť znamená ochotu k angažovanosti vo verejných veciach, alebo starostlivosť o obecné dobro, úplné oddanie sa vlastnej obci – teda vlastenectvom. Osobne túto formu spravodlivosti nepovažujem za správu. No tak ako tvrdí Stauss, určitá miera spravodlivosti v spoločenstve byť musí, lebo toto spoločenstvo bez nej nevydrží. Spravodlivosť sa teda skôr dá chápať ako Platónove na jednej strane prideľujúce umenie každému občanovi dať čo mu patrí, no na druhej strane určuje obecné dobro pre celú obec. Teda spravodlivosť pre jednotlivca bude zabezpečená vtedy, keď sa jednotlivec bude riadiť tak ako obec. To ale asi nie je dosť dobre možné a preto je spravodlivosť umenie vyvažovania a prerozdeľovania. Strauss veľmi správne podotýka, že práve najspravodlivejší ľudia si najviac uvedomovali a uvedomujú nedostatky svojej spravodlivosti.

Platónov postoj k demokracií, je taktiež trochu zmätočný. Svoje diel Ustava píše, v demokratickom zriadení Atén, hovorí aj o demokracií ako o zlatej. Demokracia je zriadenie ktoré je špatné aj tolerantné, je to len akýsi priestor pre hľadanie najlepšieho zriadenia. Je to polcestie. Platón, hoci bojoval za demokraciu nepíše o nej pochvalne, čo je aj pochopiteľné. Tvrdil, že demokracia nie je navrhnutá tak, aby podnecovala nefilozofov k úsiliu stať sa čo možno najlepšími, lebo cieľom demokracie nie je cnosť, ale sloboda. Možnosť žiť vznešene či nízko podľa vlastného presvedčenia. Demokracii sa teda sebaovládanie protiví, to je cieľom v oligargií. Na druhej strane je ale najvyššou cťou práve schopnosť sebaovládnutia. Sokrates vyzdvihoval nemorálnu miernosť demokracie bez kázne. Demokratický človek, je akoby syn oligarchického otca, degenerovaný syn boháča, ktorý je mäkký márnotratný, zženštilí, ktorý vidí len peniaze a akúkoľvek neochotu po poriadku. Žije ako sa mu zapáči, raz ako bohém, inokedy ako askéta podľa svojho rozmaru.

Tretia kniha pojednával o Thukydidovich Dejinách peloponnéskej vojny. Podľa Straussa ide o koncept „v pohybe“. Aristoteles aj Platón písali o statických zriadeniach, Thukydides píše o vojnovom stave obce, teda o tom ako funguje za „nenormálneho stavu“. Sám Thukydides píše pochvalne o Sparte ako o obci vychádzajúcej z dobra umiernenosti, spravodlivosti a zbožnosti. Na druhej strane sú Atény, demokratická obec, ktorá si zvolila vodcu Perikla. Ten pochopil že zdravé zriadenie je umiernené a zdravé len vtedy, keď si ctí zákony, božské zákony a nie zákony obce ktoré si dokáže sama meniť, pretože ich zaviedla. Thukydites nám ukazuje aj „tajný kľúč“ Aténskej demokracie, je ním osobná zodpovednosť, pretože tí, ktorý sú ambiciózny a ktorí sa verejne angažujú musia sa obávať o svoju bezpečnosť v prípade že sa dopustí vážnych chýb. Vyhnanstvo alebo smrť....viac na http://oprave.blogspot.com/

Dielo Alasdaira Macintyra pojednáva o vývoji cnosti a toho čo za cnosť považujeme od stredoveku. V úvode autor začal utkávať to čo sa čitateľovi ukáže až na konci. Macintyre tvrdí, že veda o cnostiach nie je vedou prírodnou. Dalo by sa povedať, že vedou zakladajúcou sa na kritériách konzistencie a koherencie. A keďže je presvedčený, že v určitom vývojom bode sme sa od tejto konzistencie odtrhli nie sme preto schopný správne popísať čo je to morálka, cnosť s podobne. Práve z uvedenej diskontinuity pramení naša skepsa ohľadom morálky. Problém je v podstate neviditeľný. Do badateľnej sféry sa dostane, keď spojíme požiadavky Kahna, Jána Pavla II, Che Guevaru, Fiedmenn, tí zastávali určité morálne modely. Tými sú spravodlivosť a nevinnosť, úspech a prežitie, zobecniteľnosť, požiadavka rovnosti a slobody. A práve tieto zdanlivo protichodné kritéria vytvárajú v oblasti morálky určitú mieru neschopnosti človeka porozumieť jej. Vytvára sa dojem, absolútnej slobody presvedčenia, akoby ideje boli naviazané len na svojho nositeľa, bez nejakej nadväznosti a čitateľnej štruktúry. Človeka ako Macintyre však takýto model neuspokojuje. Je ozaj morálka tak nepreskúmateľná ako viera v jednorožcov a lesné víly?

Macintyre rozlišuje 3 obdobia úpadku morálky. Prvý je obdobie hlavnej morálnej teórie a praxe, ktorá predstavuje objektívne a neosobné normy s racionálnym základom. Druhé obdobie je pokusom o neúspešné zachovanie objektivity, kedy zlyhávajú racionálne zdôvodnenia pomocou logických noriem. Tretím je nástup emotivizmu, teda akejsi morálky osobných preferencií. V súčasnosti žijeme podľa Macintyra obdobie emotivivizmu, ktoré je ukážkou súčasnej dekadencie a degenerácie kultúry v ktorej žijeme. Dôsledkom súčasného triumfu emotivizmu v náhľade na morálku je aj zmena tradičného spôsobu života na ako vysvetlil Solženicyn, ako útok byrokratizmu a individualizmu na identitu človeka. To vytvára domov pre emotivistické Ja.

Svoju púť začína Macintyre tak trosku zvláštne v období osvietenstva. Nástup Huma, Diderota, Smitha, Kanta či Kierkegaarda, predstavoval nástup, ale voči čomu. Macintyre tvrdí že práve proti „kresťanskej minulosti“. Odstraňovanie božského zákona z morálnych noriem, spôsobil to, čo možno prirovnať k odtrhnutej lodi v prístave počas búrky. Nič už nebolo schopné nemenné vytrvať, a hoci sa už odtrhnutá loď pod mnohými nárazmi potopila, nič už nezostalo nepoškodené na svojom mieste. Sekularizácia morálky spôsobila rozbitie hypotetického a kategorického základu morálky. V tejto morálke dokáže vytrvať len emotivistiké Ja, ktoré už nie je vedené kontextom významu morálky. Morálka je na rozdiel od práva imúnna voči všespoločenskému uznaniu. Na viac tieto všespoločenské podmienky sa vyskytujú len v určitých socio – historických obdobiach, teda právo, na rozdiel od morálky, nepredstavuje univerzalistické znaky ľudskej prirodzenosti.

Macyntire predkladá aj názor popredného amerického právnika R. Dworkina, ktorý dokázal, že tézou moderného liberalizmu je, že otázku dobrého života či cieľa ľudského života musia byť z verejného hľadiska prehlásené za systematicky neriešiteľné a že táto voľba je slobodnou voľbou individuality. Osobne oponujem, že otázku dobrého života či cieľa je naviazané aj na také spoločenské entity ako spravodlivosť, pravda či napríklad životné prostredie či verejné zdravie.

Svoj výklad začína Macintyre opisom cností jednotlivých epôch. Prvou je hérojská spoločnosť, ktorej cnosti sa posudzovali podľa činov. Nositelia hérojskej morálky sú hrdinovia trójskej vojny, Achilles, Hector, Priamos, Agamennón, Ajax, Odysseus a ďalší. Druhou v poradí je aténska. Tieto sú na rozdiel od konkurenčných cností herojov kooperatívne. Sú to cnosti ľudí ktorý zastupujú určité populácie a spoločenstvá. Predstaviteľom aténskej epochy je Sofoklovské Ja, ktoré je pevne priradené k určitému poriadku, ktorý od nás vyžaduje určité vzorce správania sa. Treťou je aristotelovská epocha. Tá chápe človeka ako zoon politikon, a cnosti preto patria jednak jednotlivcovi a jednak obci. Aristoteles spája politiku a morálku. Len cnostne spravodlivý vie ako správne aplikovať zákony. Aristotelovská epocha kladie dôraz na úsudok, ako prostriedok cnostného človeka. Úsudok napomáha k hľadaniu stredu medzi viac a menej. Praktický rozum bez charakteru je považovaný za zdegenerovanú osobnú túžbu, za vychytralú schopnosť spájať akékoľvek prostriedky s akýmikoľvek cieľmi. Priateľstvo napríklad chápe, ako spoločenský inštitút, ktorým sa jednotlivci podieľajú na spoločenskom projekte, tým že posilňujú medzi sebou väzby a jednotu. Dnes sme pojem priateľstvo vyprázdnili a obmedzili ho len na určitý emočný stav. Štvrtou epochou je epocha stredovekej morálky. Ranný stredovek začal svoju púť tak trochu zvláštne. Popri dominantnej kresťanskej morálke sa tu dostavil aj novodobý hérojizmus v podobe legiend o Artušovi, Nibelungoch, Fiannovi či rôzne severské ságy. Stredoveká epocha ale predstavuje aj spojenie aristotelovskej epochy prostredníctvom Tomáša Akvinského, ktorý spojil svet kresťanstva so starovekom.

Po rozčlenení epoch prichádza Macintyre k hodnoteniu povahy cností. Tie priamo viaže k možnosti vyniknúť v tej ktorej epoche. Statočnosť v dobe hérojov je maximálnou cnosťou, no v dobe aristotelizmu predstavuje len napodobeninu cnosti. Franklinov model predstavuje model Aristotelov no je utilitaristicky orientovaný ( nerob nič čo nepomôže iným). Cnosti Aristotela sa mohli reálne uplatniť v staroveku, hérojské cnosti by neprežili v Aténach, franklizmus by ťažko prežil za hranicami Philadelphie a pod.

Autor príkladom mladého nadšeného šachistu, ktorý nájde záľubu v hre a prestáva hrať za odmenu ale naopak za potešenie z hry samej uvádza, že bez cností ako spravodlivosť, statočnosť, pravdovravnosť by praxe ( myslí nimi fyziku, medicínu, šach)... viac na http://oprave.blogspot.com/

4 30.11.2019

Skôr tak trošku brožúrka ako kniha jedného z popredných predstaviteľom utilitarizmu J. S. Milla prekvapí svojou obsahovou plnosťou vtesnanou do minima matérie. Úlohou tejto krátkej recenzie nie je oboznámiť čitateľa s utlitaristickou filozofiou, ale skôr upútať jeho pozornosť na zaujímavé myšlienky. Na druhej strane bez, aspoň zbežného výkladu čo je to utilitarizmus nemožno správne pochopiť myšlienky ktoré sa tu budem snažiť zreprodukovať. Utilitarizmus je filozofický smer hlásajúci užitočnosť ako najvyšší metodologický princíp, založený na technike cukru a biča. Podľa utilitaristov je naša snaha o maximalizáciu dobra a užitočnosti a naopak minimalizácie zla a neužitočnosti hlavný princíp nášho individuálneho rozhodovania sa. Mill, vo svojej práci koriguje tieto hrubé črty a objasňuje pôvod tohto názoru. Príklad môže byť, určenie vyššej hodnoty jednotlivých dobier, tú odkazuje na akýsi jednotný súhlas väčšiny. Taktiež Mill kladie dôraz na vzdelanie ktoré má človeku ukázať, že niektoré nehmotné dobrá majú vyššiu validitu ako materiálne a že bez toho vzdelania upadneme do barbarstva materializmu. V oblasti utilitaristickej mravnosti, Mill tvrdí, že táto uznáva v človeku schopnosť obetovať svoje vlastné, individuálne najvyššie dobro v prospech druhých. V tomto bode utilitarizmus splýva s jedinečným výkladom evanjelia, a to že preberá biblické: „Čo chcete aby iný robili vám, robte vy im a Miluj blížneho svojho ako seba samého“. Mill uvádza, že jedným s hlavných utilitaristických bodov v oblasti sociálneho cítenia je túžba po jednote s inými. Túžbu po jednote je možné vštepovať spoluprácou, nadväzovaním sociálnych väzieb, zdravým spoločenským rastom, ktorý podporuje osobnú zainteresovanosť jednotlivca a zároveň ho núti myslieť na záujmy iných. Podľa Milla dozrieva v osobu ktorá samozrejme dbá o druhých.

Za prvky nespravodlivosť Mill uvádza: pozbavenie osobnej slobody, majetku alebo iných vecí ktoré mu podľa zákona patrili, zákon mu dáva práva ktoré mu nepatria – nespravodlivý zákon, dostať to čo si človek nezasluhuje resp. čo mu neprináleží, nedodržanie daného slova, straníckosť v oblasti práva, nerovné zaobchádzanie, okrem prípadov kedy sa takého zaobchádzanie vyžaduje. Mill prichádza k zaujímavému názoru pri určení čo je to spravodlivosť. Uvádza, že prvotne sa spravodlivosť kryje s pojmom zákonnosť. No sám pojem pokračuje ďalej, do špekulatívnej sféry, teda spravodlivosť sa viaže aj na zákony ktoré by mali platiť. „Spravodlivosť znamená nielen niečo čo je spravodlivé konať a nesprávne nekonať, ale taktiež niečo, čo určitý jedinec môže od nás požadovať ako svoje morálne právo.“ Autor taktiež uznáva že existuje množstvo pohľadov na to, čo je spravodlivosť no varuje, že obhajoba jedného „pólu“ spravodlivosti je nezmyselný a vedie skôr k obídeniu problému kolízie hodnôt ako k ich vyriešeniu. Žiadna teória spravodlivosti neposkytuje absolútnu maximu. Na záver Mill zhrňuje, že: "spravodlivosť je názov pre určité mravné požiadavky, ktoré majú ako celok vyšší stupeň sociálnej užitočnosti a sú záväzné v oveľa väčšej miere než všetky ostatné i keď môžu nastať zvláštne prípady, kedy je niektorá sociálna povinnosť tak dôležitá, že prekoná všetky ostatné obecné maxima spravodlivosti. Uvedenú „poučku“ považujem za zásadnú z dvoch hľadísk. Prvá je utilitaristicko – koncepčná, teda, že Mill uznáva hodnotu spravodlivosti ako zjavne vyššiu hodnotu na rebríčku hodnôt, a to bez ohľadu na osobné preferencie. Druhá skôr faktická, ktorá nám ukazuje, že spravodlivosť je rigidná do istého bodu, kedy musí „ustúpiť“. V tom vidím paralelu s právom pri komparácií s Radbruchovou formulou.

Autobiografia Môj experiment s pravdou, nie je životopis ktorý by asi očakával bežný čitateľ prechádzajúci pomedzi knižné police. Za prvé, v úvode treba povedať, že Mahátmá Gándhí v knihe zaznamenáva epochu od svojho narodenia po svoje, povedzme aktívnejšie účinkovanie v boji za nezávislosť Indie, pričom tie najturbulentnejšie obdobia Gándhího života v knihe nenájdeme.

Druhým rozdielom je samotná forma životopisu. Sám Gándhí svoj život predostiera ako určitý pokus. V knihe sa opisuje v úlohe pokusného králika vlastného experimentu. Experimentu s pravdou a jej úlohou v jeho živote.

Prapôvod Gándího pokusu tkvel v jeho náture. Už v mladosti sa v ňom podľa jeho slov, zakorenilo presvedčenie, že základom všetkého je morálka a že tá, je len formou pravdy. Pričom pravda, ako východisko chápania života, sa stalo jeho základným bodom snaženia.

Povolaním bol Mahátmá Gándhí advokátom. Svoje štúdia v rodnej Indi začal nie veľmi slávne, s problémami, ktoré však svojou usilovnosťou prekonal a na dobrú radu sa rozhodol, že vycestuje za štúdiami do Anglicka. Po úspešnom zavŕšení sa vrátil do Indie kde pokračoval v konfesií. Neskôr sa dostal ako advokát do dnešnej Juhoafrickej republiky, kde sa mu svojim umom a šikovnosťou podarilo urovnať veľký spor medzi indickými kupcami. V Afrike však na neho tvrdo dorážala situácia pracujúcich Indov ktorí boli vytlačený na okraj spoločnosti.

Či v knihe alebo na internete je možné si prečítať životopis tohto veľkého mysliteľa. Ja sa zameriam na Gándího experiment s pravdou ako aj niektoré jeho zaujímavé postrehy.

Gándí vo svojej knihe uvádza, že ho jeho presvedčenie pravdy odrádzalo od jeho povolania. Našiel si však jednoduchú cestu – cestu slušného advokáta. Svoje povolanie chápal ako poslanie urovnávania sporov. Svoje vlastné spory, nikdy nepredostieral pred súd. Za pomoc vo verejnom záujme nikdy nebral honorár. Ako sám píše: „celý život som však trval na pravde a to ma naučilo doceniť krásu kompromisu...často som tým ohrozoval život a vyvolával neľúbosť priateľov. Ale pravda je tvrdá ako diamant a jemná ako kvet.“ Alebo inde: „ Pravda je ako košatý strom, ktorý prináša tým viac ovocia, čím lepšie sa oň staráte. Čím hlbšie hľadáte v bani pravdy, tým viac drahokamov tam objavíte...“ či: „...stúpenec pravdy musí byť nesmierne opatrný. Dovoliť človeku, aby veril niečomu, čo nebolo úplne preverené, znamená kompromitovať pravdu.“ Tieto a podobné myšlienky viedli Gándhího ku, pre Európana, zvláštnym dôsledkom. V knihe určite prekvapí v akom veľkom rozsahu spája Gándhí svoju túžbu po pravde rôznymi systémami odriekania. Gándhí postupne odmietal prijímanie liekov, akceptoval a sám vynucoval len domáce spôsoby liečby ako napríklad vodoliečbu a zemné obklady. Ďalej ako hinduista omietal mäso. Neskôr sa snažil vysadiť aj mlieko. Zastával domácu stravu zloženú z ovocia, zeleniny, a orechov, bez veľkého solenia a korenenia. Tento spôsob stravy ho však neuspokojoval a hľadal ďalšie spôsoby ako sa drillovať v odriekaní a teda posilňovaní svojej vôle, vôle k životu v pravde. Často v knihe opisuje svoje rôzne diety a pôsty. Neskôr viedli k hladovkám. Tvrdil, že: „Ak fyzický pôst nie je sprevádzaný duševným pôstom, vyústi v pokrytectvo a pohromu.“

Ďalším dôležitým momentom bol jeho prístup k rovnosti a nevlastneniu. Nevlastnenie – aparigraha, vychádza z Gíty (indický náboženský text). Sám seba si predstavoval ako poručníka svojich hmotných vecí, ktoré len spravoval. Tak sa oslobodzoval od puta vlastníctva ktoré zväzovalo a obmedzovala slobodu vôle. Ďalej sa v knihe dočítate ako často odpúšťal svojim vinníkom, písal, že máme nenávidieť hriech a nie hriešnika, lebo ten si zasluhuje poľutovanie. Sám, keď spoznal poklesok svojich zverencov vyhlásil, že ich trestať nebude, no sám prešiel na sedem dňový pôst a následné odriekanie v podobe len jedného jedna denne po dobu štyroch mesiacov.



Gándhí bol nesmierne usilovný, vychádzal z presvedčenia, že nič, čo sa začne sa nemá prerušovať, len ak sa to ukáže ako mravne neobhájiteľné. Taktiež presviedčal čitateľa, že čokoľvek po čom srdce najväčšmi túži aj naozaj dosiahne.

Vo svojich úsudkoch bol mimoriadne triezvy. Často si chyby druhých kládol na seba, a skôr ako sa snažil zmeniť iných, snažil sa zmeniť seba samého. Hájil práva indického národa, no bol k Indom aj kritický. Uznával ich slabé hygienické návyky, no nehanil ich za ne, skôr vyvíjal aktivity rôzneho druhu aby tento zlozvyk odstránil.

Tak ako minca má dve strany aj Gándhí bol z nášho pohľadu podivín. Čím viac začal svoj život splietať s verejnou službou, tým viac sa snažil o určitú „totalitárnosť“ svojho pohľadu na svet. V miestach svojho pobytu zakladal ášramy, akési vlastné duchovné komunity, ktoré mali podobu akéhosi mixu družstva a kláštora, viac podobné izraelským kibucom, v ktorých predstavoval rodinnú i komunitnú autoritu. Gándhí sa taktiež snažil vštepovať svoje poznatky aj v rámci rodiny, hoci dosť spornými metódami. Európskeho čitateľa, zarazí, keď číta ako odmietal užívanie liečiv pre seba i smrteľne chorého syna, len preto, že to bolo v rozpore s jeho vlastným učením o pravde. Treba však dodať, že až pri prečítaní podobných pasáží Európan pochopí, čo to je, život podľa zásad pravdy.

Gándhí, sa vo svojej knihe jemne dotýka satjágrahy, teda neposlušnosť a nespoluprácu ako prostriedku politického boja. Dotkol sa ho síce len okrajovo pri satjágrahe v Čamparane. Tu zdôrazňoval nevyhnutnosť zdvorilosti a nebojácnosti ako najťažšej časti sátjágrahy. Tvrdil, že každý, kto sa dovoláva použitia sátjágrahy, musí prijať vonkajšiu jemnosť, zdvorilosť, miernosť, a musí myslieť v prvom rade na protivníkove dobro. Nejedná sa teda o boj a konfrontáciu, ale o spôsob presviedčania protivníka. Práve túto cestu považoval Gándhí za nevyhnutnú a tvrdil že práve vďaka nej sa Indom: “vtlačilo nezmazateľné poučenie, že...viac na http://oprave.blogspot.com/

Každý kto sa zaujíma o dejiny, o republikanizmus či stredovekú Itáliu, by si mal určite zadovážiť knihu Florentské dejiny. V poradí štvrtá kniha od Nicolla Machiavilliho ma v ničom nesklamala. Jednoduchý čítavý štýl opisujúci zaujímavé historické udalosti, to je dobrý recept na dobrú knihu. Florentské dejiny boli písané ako kniha na objednávku, z toho musíme kus zľaviť pri nárokoch, je totiž slušne povedané, poplatná svojmu mecenášovi, rodine Mediciovcov. Kniha zachytáva obdobie od antiky, no najmä od roku 1215 – 1509, pričom si nevšíma len vnútropolitické a vnútromocenské udalosti Florencie, ale zasadzuje mesto do prostredia stredovekej Itálie a popisuje jednotlivé spojenectvá, víťazstvá a prehry toskánskej republiky.

Pri opise vnútropolitických dejín mesta Vás musí prekvapiť aké nestabilné boli mestské zriadenia Florencie. Mesto bolo tvorené plebsom, remeselníkmi združenými v cechoch, ktoré mali dosah na štátnu moc a ďalej mocné rodiny, patricijov, ktorí sa v meste združovali podľa krátkodobých politických nálad. Je až neuveriteľné koľko zápasov o moc si musela Florencia vydobyť. Dôkazom je fakt, že len za obdobie rokov 1432 – 1455, čo je len 21 rokov bolo v meste zriadených 6 diktátorských úradov Balie - Zvoľa. Zvola bola volená na určitý čas za účelom mimoriadneho výkonu štátnej moci, ktorý bol volený za účelom nového usporiadania štátneho politického života. Najväčším zlom Florencie bola straníckosť. Privilegované vrstvy – rody, sa združovali pod mocné rodiny. Prvotné zlo straníckosti bolo zasiate už v 13 st. kedy do mesta prišli Ghibellini (prívrženci cisára) a Guelfovia (prívrženci pápeža). Ďalšie vlny straníckosti sa tiahnu celou knihou až po jej záver, kedy správu nad mestom neprevzala rodina d´Medici.

Machiavelli to dokonale popísal vo svojej III. Knihe. „Nepriateľstvá v Ríme končievali vyhlásením zákona, vo Florencii smrťou a vypovedaním mnohých občanov. Rímu nepriateľstvá vždy zväčšili vojenskú silu, Florenciu o ňu celkom pripravili. Vnútorné nepriateľstvá viedli Rím od rovnosti občanov k obrovskej nerovnosti, kým Florenciu priviedli od nerovnosti k zázračnej rovnosti....Rímsky ľud si totiž želal požívať najvyššie pocty spoločne so šľachtou, kým florentský bojuje proti šľachte, je vo vláde sám a šľachta sa na vláde nezúčastňuje. Želanie rímskeho ľudu bolo rozumnejšie, a preto uštedrovalo šľachte znesiteľnejšie rany. Preto aj rímska šľachta ustupovala ľudu ľahko a bez ozbrojeného boja. Po niekoľkých nezhodách tak vedeli prijať zákon, ktorý uspokojil ľud a šľachte udržal jej postavenie. Naopak, želanie florentského ľudu bolo skrivodiace a nespravodlivé, a tak sa šľachta pripravovala na obranu väčšími silami a končievalo sa to krvou a vyhnaním občanov. A zákony zavedené po takých bojoch neboli prijímané na spoločný osoh, ale na osoh víťaza. Ďalším dôsledkom bolo, že víťazstvá ľudu robili Rím silnejším. Ľudia z ľudu totiž mohli byť dosadení do vedenia úradov, vojsk a ríš spolu so šľachtou a osvojovali si jej cnosti. A tým, že v Ríme takto rástli cnosti, rástol do sily. Vo Florencii kde ľud vyhral, šľachtici ostali zbavení úradov. A ak sa k nim chceli znova dostať, museli byť nielen blízki obyčajným ľuďom spôsobom vládnutia, mysľou a spôsobom života, ale tak museli aj vyzerať. Preto si menili erby, rodové tituly. Robili to, aby vyzerali v očiach ľudu ako ľud. V dôsledku toho sa vytratila tá statočnosť vojska a šľachetnosť osobnosti, ktorá bývala v šľachte, a v ľude v ktorom nebývala sa nemohli zrodiť. Preto sa menila Florencia na stále prízemnejšiu a odpudzujúcejšiu.“ Tak píše Niccoló o vnútorných pomeroch.

Florencia sa ale od 13 – 16 st. aktívne zapájala aj do italského diania. Mocenské váhy sa na stranu Florencie prehýbali pod vplyvom vrtkavej Šťasteny. Stav v Itálii bol nanajvýš neusporiadaný. Počas celého obdobia na scéne vystupovali Florencia, Benátky, Pápežský štát, Miláno a nejaký zahraničný alebo Neapolský kráľ. Je až neuveriteľné, aké kotrmelce spojenectiev boli na dennom poriadku. Florencia – Benátky proti Milánu. Potom prišla bitka ktorá len preusporiadala spojenectvá vo forme Miláno – Florencia proti Benátkam, či Pápež – Miláno – Kráľ proti Florencii a Benátkam. Druhou rovinou sú vojny ktoré viedla Florencia, je zaujímavé, že drvivú väčšinu vojsk tvorili žoldnieri a vrchní vojenský vojvodcovia boli námezdný grófi. Samotný občania bojovali len zriedka a neradi. Svoje bojovné chúťky si Florenťania vybíjali v početných prevratoch, pučoch a bojových stretoch vnútri hradieb, ktoré charakterizujú celý knihu a teda vlastne dejiny mesta. História Florencie a ďalších severotalianskych miest učí o tom, aké ťažké je vybudovať stabilnú spoločnosť. Aké náročné je vybudovať silný štát. A aký zložitý historický vývoj stojí na druhým slovkom v oficiálnom názve nášho štátu - Slovenská republika.

Podtitul Úvahy o liberálnosti a právnom státě v postmodení situaci. Publikácia z roku 1997, právnika zameraného na právnu filozofiu a teóriu, ktorá sa mi dostala do rúk pojednáva o hraniciach, hraniciach ktoré sú medzi právom, toleranciou a samotnou spoločnosťou.

Úvod knihy je venovaný filozofickému náhľadu na postmodernú situáciu, ktorú podľa filozofov 20. st. možno chápať ako transformáciu morálky zo sveta fundamentality do sveta reality. Morálka nie je viazaná na ideu dobra, je omnoho tekutejšia. Celej spoločnosti chýba cieľ a základ, už nie je formovaná filozofmi ale ako hovorí McIntyre právnici. Morálka je len akási rétorická disciplína ktorá neformuje základné premisy spoločnosti. Přibáň tvrdí že „nevyhnutnou podmienkou každej liberálnej spoločnosti je názorová i slovníková pluralita, ale predovšetkým neustále oživovanie vedomia, že iný sú iný než ja a preto ich názory a prejavy majú z hľadiska verejného sveta politiky rovnaký a rovný význam...liberálna postmoderna rešpektuje právo na odlišnosť a inakosť a je úzko spätá s princípom tolerancie a úcty k druhému.“

Moderné občianske revolúcie neboli podľa Přibáňa zapríčinené túžbou po demokracií ale po republikanizme. Ich hlavný cieľ nebola vláda ľudu ( vo francúzštine známi až v roku 1794 teda 5 rokov po slávnej Francúzskej revolúcií) ale oslobodenie človeka a stanovenie hraníc verejného priestoru a politickej slobody.

Súčasný liberálny štát síce odsunul morálku do oblasti súkromného života, no príklon k racionalite nenastal. Spôsobil to najmä historický krach pokusov o vlády rozumu a sociálneho inžinierstva. Samotné právo pôsobilo ako neutralizátor v oblasti spoločenských, politických, ekonomických konfliktov prostredníctvom nadradených noriem, čím právo poskytlo spoločnosti pravidelnosť, istotu a predvídavosť. V súčasnosti však predstavuje autonómia práva a jeho zvrchovanosť k určitým morálnym princípom dneška. Práve táto morálka, teda formálna legalita a autonómia práva sú tiež nevyhnutnou podmienkou právneho štátu a slobodnej spoločnosti. Teda vzťah medzi extra legálnymi systémami a formálnym systémom pozitívneho práva preto možno chápať ako vzťah vzájomného podmienenia a určitý cyklický pohyb. Práve tento vzťah umožnil presadenie princípov tolerancie a úcty k druhému, ktoré možno považovať za liberálne požiadavky spoločnosti.

Přibáň odmieta kresťanskú axiómu: „čo nechceš aby iný robili tebe, nerob ty im“ z dôvodu že nie je za každej situácie schopná brániť slabších pred svojvôľou silnejších. Tento korektív nahradzuje korektívom tolerancie a úcty k druhému. Tie nie sú viazané na predpoklady rozumnosti a obecnú mravnosť, a sám sa stáva novou obecnou mravnosťou.

V otázkach legitimity autor hodnotí, že postmoderná situácia vytvorila zaujímavý konštrukt. Štátna moc pochádza od občanov, ktorý ju prepožičali štátnym inštitúciám. Tie ale žijú akýmsi vlastným životom, čo vytvára zdanie odcudzenia medzi občanmi a verejnými inštitúciami. „ Ľud ako metafyzicky nadradený pojem sa v postmoderne „rozplynul“ a spolu s ním aj obecná vôľa. Avšak princíp zvrchovanosti ľudu stále existuje vo forme faktických mechanizmov fungovanie a konštitúcie štátnej moci.“

Přibáň tvrdí, že princíp tolerancie a úcty k Druhému umožňuje narušenie uzavretosti právnych predpisov a vniesť do nich zmysel napätia medzi právom a spravodlivosťou, tým, že bude stále vnášať pochybnosť o hraniciach pravidiel a predpisov. Na druhej strane pozitívne právo bráni tomu aby sa z politického života stal priestor bezbrehého moralizovania. To nás núti oddať sa znovu Celsusovej myšlienke, že právo je umenie dobrého a spravodlivého.

Práce Di Fabia mám veľmi rád. Myslím že každý, kto si prečíta akúkoľvek publikáciu od bývalého sudcu Spolkového ústavného súdu SRN, pochopí prečo. Pre tých čo túto možnosť nemali, len zhrniem že je to naozaj jednoduchý vecný, čítavý a rozumný štýl písania. Ešte sa na chvíľu zastavím pri jeho rozumnom štýle. Úž po prvej kapitole vám musí byť jasné, s kým máte tú česť, so skúseným sedliakom. Samozrejme nie v pejoratívnom zmysle, práve naopak. Krátke, intelektuálne obsiahle myšlienky, ktoré sú pochopiteľné, bez veľkých filozofických obratov, na zrozumiteľných príkladoch, to je uvažovanie dobrého a skúseného hospodára ktorý vie poradiť.

Kniha Rostoucí hospodářství a řídíci stát, je Di Fabiov pohľad na súčasný pokrízový svet a hodnoty v ňom. Je to akási socio-ekonomická pitva dnešnej spoločnosti.

Spoločnosť odmietla sociálne riadenie skrz štát a nahradila ho voľným trhom. Voľný trh si voju cestu vydobýjal postupne. Jeho tromfami boli rast a pokrok. Spočiatku súbežne no v súčasnosti oddelenie od štátnej moci. Súčasné peňažné hospodárstvo dožičilo občanom nebývalé slobody a pôžitky ktoré nemohol žiadny štát garantovať. Odpútanie sa súčasného kolobehu peňazí však prinieslo aj negatíva. Peniaze sa odpútali od reálneho sveta a v súčasnosti nemusia byť ničím kryté, žiadnym zlatom ani tovarom či službou. S nadhľadom môžeme povedať, že kolobeh beží, len peňazí nesmie byť priveľa. Takto štruktúrované peňažné systémy museli nutne ovládnuť akékoľvek hospodárstvo. Veď predsa všetko je na predaj. Ďalším problémom je samotné užívanie peňazí na trh. Štáty sa snažili o kontrolu kapitálu no ten sa vyhýba akýmkoľvek reguláciám s odôvodením že tie škodia slobodnej súťaži. Di Fabio sa pýta či je regulácia namierená na zvýšenie zodpovednosti manažérov, maklérov či bankárov nutne zlá. Je dôležité vedieť akú reguláciu potrebuje súčasný systém.

Ďalším medzníkom súčasnej spoločnosti je komercionalizácia práva. Viete kde začal moderný boj za naše práva? Bolo to na novom kontinente, kde boli prvé kolónie zakladané na spôsob akciových spoločností. „No taxation without representation“ (Žiadne dane bez zastúpenia), to bol spôsob vydobývania nových práva nášho veku. Kde sme ale dnes. Sloboda je dnes ponímaná ako sloboda trhu. Je to sloboda kde je nám dovolené kúpiť si čokoľvek predať čokoľvek. Akosi sa stratil obraz človeka v renesančno – humanistickom duchu, ako bytosť stvorenú na obraz Boží: „a povolaného k utváraniu svojho osudu zo slobodného úsudku a vlastných rozhodnutí, skvelé alebo nejasné, čestné alebo nečestné, usilovné alebo ochablé a lenivé, smerujúce k výšinám alebo potápajúce sa v ľudskom bahne.“ Až príliš sme prepadli dôvere vo výkonnosť trhového hospodárstva a sile jednotlivých inštitúciám. Hovieme si v letargií a spoliehame sa na mantrické heslá, „trh to zariadi....viac škôl prinesie, viac vzdelania...menej štátu – viac demokracie. Akosi sme pozabudli že trh a inštitúcie sú ako nápomocné stroje, no ako každý stroj potrebujú údržbu.

Súčasné stárnutie spoločnosti, bude veľkým medzníkom v dejinách ľudstva. Nevieme ako sa zmení naša kultúra, keď sa z nej vytratí mladícky entuziazmus, snaha po zmenách, či nerozvážnosť a aktivita mladých a nahradia ich, sentiment, kľud, statika a skúsenosti starších. Už dnes ale vidíme neblahý efekt presúvania na budúce generácie, ktoré majú, ako dúfame, utiahnuť našu sekeru, náš dôchodkový systém a zabezpečiť hospodársky rast. Dnes zabúdame na naše povinnosti k budúcim generáciám, ako aj ich nárokom po stránke ekonomickej, ekologickej, sociálnej či kultúrnej. Je ťažké uvedomiť si že nie generácie po nás budú musieť uniesť ťarchu nákladov sociálnej, zdravotnej či hospodárskej stability, ale že to budú naše deti. Už na dnešných mladých sú požadované veľké požiadavky: dlhý pracovný život, rýchla kvalifikácia, bez sociálnych istôt a istoty práce za primeranú finančnú odmenu, priam garantovaný rast výdajov no neistá vyhliadka zvyšovaných miezd.

Je nutné si uvedomiť, že súčasný model je mimoriadne nefunkčný. Je nevyhnutné aby sa nastavil tak, aby bol položený na základoch osobnej zodpovednosti a solidarity. Každý musí prispieť do spoločnosti svojim dielom, a ak nedosahuje svojou prácou mieru životného minima, má mať právo na doplňujúce dávky, ale nesmieme zabúdať že aktívna účasť a zodpovednosť za vlastný život je základom našej spoločnosti. Vyššiu penziu si zaslúži ten kto pracoval a zarábal viac. Keď o niekom hovoríme ako občanovi tak od neho niečo očakávame: postarať sa sám o seba, používať svoj rozum, mať vlastný názor a prežívať sociálnu zodpovednosť. Občana musíme chápať ako aktívneho člena či už politických alebo náboženských spoločenstiev, ako zodpovedného príslušníka.

„Byť občan to je otázka životnej koncepcie, predstavy správneho života, pochádzajúcej z Aristotelo – Tomistickej koncepcie života s askézou zakotvenou v osobnom živote rovnako ako dobrým návalom epikurejskej radosti zo života.“

Týmito cnosťami sú :

- cnosť múdrosti, vzdelania a vedeckého bádania

- statočnosť ako občiansku hrdosť s neoblomným nárokom na slobodu

- rozvaha ako účelová kalkulácia, rozumný prístup k životu

- spravodlivosť ako rozumná zodpovednosť za rodinu, komunitu a slabých

Kresťanské cnosti:

- viera v boha, a rozhodovanie sa podľa vlastného svedomia

- nádej, vychádzajúca z očakávania pokroku

- láska, obmedzujúca chladné racionálne kalkulácie v spoločnosti

Buržoázne cnosti:

- snaha o dosiahnutie vzdelania

- osobná disciplína

- orientácia na postup

- rozvoj osobnosti a hľadanie estetických a umeleckých hodnôt v živote.

Nemenej dôležité cnosti sú „pocit zodpovednosti, ... viac na http://oprave.blogspot.com/

... poetický príhovor o dobrovoľnom otroctve na oslavu slobody proti tyranom. Tak znie celý názov dielka francúzskeho filozofa 16. storočia. Etienne de la Boétie, právnika, dobrého priateľa Montaigneho, autora Esejí. Dielko, vlastne pamflet pojednáva o probléme ako je možné: „že toľko ľudí, toľko miest, toľko národov občas trpí pod jarmom jediného tyrana, ktorý má pritom len takú moc, akú mu sami vložia do rúk , ktorý im môže škodiť iba toľko, koľko sú ochotní znášať to a ktorý by im nemohol nijako ubližovať, keby sa vzopreli a neboli pripravení od neho všetko strpieť.“ Teda o probléme slobody a toho ako ľahkovážne k nej pristupujeme, pričom je to najväčší dar. Dar ktorému niet rovného. Étienne pripomína, že najchrabrejší a najodvážnejší bojovníci sú tí, čo sú slobodní. Slobodný občan znamená vyšší spôsob existencie človeka. Poddané masy sú len bezduchým odrazom cieleného potlačovania prirodzenej túžby byť slobodný a nezávislý. Pripomína nám ďalej ako boli Gréci a Rimania vo svojom rozkvete, ochotný obetovať všetko, chápajúc že len keď sú slobodní môžu získať to, čo stratia a môžu získať oveľa viac. A že niet ničoho hodnotnejšieho ako slobody samej, ktorá nie je len prostriedkom realizácie, ale aj cieľom bytia samého o sebe. Spomína, že keď perzský kráľ Xerxés vysielal poslov do grécka, vyzývajúc k odovzdaniu vody a zeme, teda vzdania sa, zakázal ich vysielať do Atén a Sparty. Vedel prečo, poslovia jeho otca Dareia mali možnosť vziať si vodu a zem z dna studní a priekop kde ich zhodili slobodomyseľný Gréci, ako opovážlivcov, ktorí sa ich pokúšajú olúpiť o to najcennejšie. Ako teda ľudia strácajú slobodu? Zvykom. Tento zvyk, odrádzať pohľad od toho najvyššieho, teda od slobody k akýmkoľvek záhaľkám, radostiam a rozkošiam nakoniec úplne potlačia slobodomyseľného ducha. Presvedčili sa o tom obyvatelia starovekého mesta Sardy v Lýdií. Po tom čo ich dobyl perzský kráľ Kýros nariadil aby v meste postavili nevestince, krčmy, a usporadúval rôzne oslavy či sprievody tak, aby žiadny obyvateľ neprišiel o svoje záhaľky. Tým kráľ docielil, že sa z hrdých Lýdijcov stali poslušní poddaní. Poddaný človek je utopený vo svojej tuposti i inak. Myslí si že je múdry, inteligentný a aby si odôvodnil, že je poddaný, začne byť aj poverčivý. Veril v zázraky panovníkov, prekvapivé vyliečenia, či iné božské znamenia, ktoré ich držali v nevedomosti.

De la Boétie zakončuje: „Naučme sa konečne správne konať: pozdvihnime zrak k nebu, či už zo statočnosti alebo z presvedčenia, či preto že máme radi čnost, ľúbime a zbožňujeme všemohúceho Boha, svedka našich činov a spravodlivého sudcu našich previnení. Myslím že rozmýšľam správne a vo svojom úsudku sa nemýlim: keďže sa štedrému a spravodlivému Bohu nič nemôže zdať ohavnejšie ako tyrania, despotov a všetkých ich prisluhovačov čaká v hĺbkach pekla nadmieru závažný trest.“

Myslím že aktuálnosť tohto diela je nespochybniteľná. Nie v zmysle tyranie o ktorej písal autor, no skôr o systéme ktorý sa označuje ako demokratický, liberálny, mediálny, taký či onaký. Systém ktorý z človeka robí nezaujatého konzumenta, poddaného svojim chvíľkovým náladám či zotročeného nespravodlivými no zákonnými nástrojmi v rukách "despotov".

Publikácia viacerých prác Gustava Radbrucha ktorú do nášho spoločného česko-slovenského právneho prostredia preložil Libor Hanuš, je pre právnikov svätým grálom. Knižočka s rozsiahlym predslovom Libora Hanuša a Pavla Hollandera obsahuje práce Účel práva (1932), Antinomie ideje práva (1932), Relativismus v prání filozofii (1934), Účel práva (1937), Pět minut právní filozofie (1945), Zákonné neprávo a nadzákonné právo (1946) a Idea práva (1948).

Právnikom by meno Gustava Radbrucha nemalo byť predstavované, pre neprávnikov len toľko že G. Radbruch bol po ére nacizmu v Nemecku jedným z najvýznamnejších právnikov ktorý prispeli k pochopeniu hraníc práva. V právnej filozofií bude navždy zapísaná Radbruchova formula ako poučka vedúca právnikov k rešpektovaniu spravodlivosti v práve. Ale k Radbruchovej vete sa dostaneme neskôr.

Radbruch rozhodne nie je románový spisovateľ, jeho práce sú skôr vo forme akých si informačných letákov. Na druhej strane vás však klasická nemecká strohosť, právna precíznosť výrokov a jednotnosť myšlienky, nenechá na pochybách, že v rukách držíte skutočný klenot. Autor v diele Účel práva určuje základné spoločenské východiská ktorými sú jednotlivec, celok, dielo. Uvedené empirické ciele určujú základne spoločenské režimy. Individualizumus na svoj vrchol kladie jednotlivca ako maximálnu hodnotu. Totalitárne režimy celok, resp. spoločné dobrá. Diela a kultúru vyzdvihujú transcendentálne hnutia, ktoré zatiaľ (chvála Bohu) nepoznáme. Individualizmus krstí osobné práva nadovšetko spôsobom „ Jeden má hodnotu miliónov“. Totalitarizmus naopak – „Všetko pre štát i na úkor jednotlivcov“. Prirodzene ani jeden režim nie je dlhodobo udržateľný. Preto by mal nastúpiť trancendentálny resp. autentický režim alebo štruktúra. Tá chápe každého ako robotníka na stavbe (spoločnosť) katedrály, ktorú budovali predchodcovia a ktorú nedokončia ani potomkovia. V týchto politických intenciách musíme chápať aj účel práva.

Idea práva predstavuje ideu stredovekej katedrály kde obrovské sily, gravitácie, záťaže, pnutia a podopretia vytvárajú harmóniu a krásu samotnej stavby. Radbruch v práve vypozoroval základné princípy, teda Spravodlivosti, ako učenia o rovnosti v rovnakých prípadoch a rozdielnosti v odlišných prípadoch. Druhou je Účelnosť, ako určitý fenomén relativity práva či straníckosti, politického korektívu či podobne. Posledným a nevyhnutným je Právna istota, strážkyňa obsahu pojmu spravodlivosť. Právna istota predstavuje v práve prvok moci, mocenského vynútenia, vôle zákonodarcu a normativity. Idea práva je o vzájomných vzťahoch týchto princípov.

Ďalším zaujímavým postrehom sa autor zaoberal v práci „Relativismus v právní filozofii“. Zastáva v nej tézu, že relativistické učenie je v práve nevyhnutné. Nie však z dnešného pohľadu kedy je právny relativizmus na hrane so samotnou právnou logikou. Naopak Radbruchov relativizmus je učením o tolerancií názorov, kedy žiadne pojatie spravodlivosti nie je absolútne a žiadna idea osobného dobra konečná. Taktiež upozorňuje že:

„Právne-filozofický relativizmus teda vychádza z tézy, že každé obsahové pojatie spravodlivého práva je platné iba za predpokladu určitého stavu spoločnosti a určitého systému hodnôt.“(!!!) Relativizmus podľa neho ďalej vedie k pozitivizmu ako presadeniu moci v oblasti práva a pevnému oddeleniu, toho čo je samotné právo, ktoré má suverén právo presadiť, no nemá právo nás presvedčiť o jeho pravdivosti resp. spravodlivosti. V tomto bode teda relativizmus podporuje liberalizmus a pozitívne formuje demokraciu, nakoľko toleruje rozdielnosť, odlišnosť a diverzitu postojov a názorov pri zachovaní rovnosti. Relativizmus má tolerovať všetko okrem netolerancie.

Radbruch ďalej uvádza, že juristické učenie nemá byť účelové, no účelnosť v práve má vychádzať z pohybu v medziach myslenia zákonnosti a spravodlivosti, to je nevyhnutný korektív. Právnik, sudca a pod. má dbať na základy práca, deľbu moci, spravodlivosť, právnu istotu či inštitúcie a procesné riešenia, len s touto výbavou je schopný náležite hodnotiť právne a protiprávne stavy.

Asi najvýznamnejšie časti sú známe práce Pět minut právní filozofie (1945) a Zákonné neprávo a nadzákonné právo (1946). Obe diela riešia problematiku nacistického práva. Ako je možné že inteligentný právnici dokázali rešpektovať nacistické právo? Ako naložiť s krivdami nacistických zákonov? Kedy už končí naša loajalita k platným zákonom? Radbruch na podkladoch týchto ťažkých otázok sfomuloval svoju slávnu vetu.

Počas nacistickej éry justičný úradník Puttfarken, vidiac v nápise „Hitler je masový vrah a zavinil vojnu“ velezradu usiloval a o život autora, obchodníka Gottiga. Gottig bol odsúdený na smrť za velezradu, hoci jeho nápis na záchode reálne neohrozoval existenciu štátneho zriadenia. Je Puttfarken nepriamym spolupáchateľom justičnej vraždy?

A čo kati Klein a Rose, ktorí vykonávali 931 rozsudkov ročne, za zištnú odmenu 26 433 ríšskych mariek. Obaja mohli ako kati odmietnuť vykonať rozsudky zo zdravotných dôvodov. Sú aj oni justičný vrahovia alebo len vykonávatelia platných zákonov a súdnych rozhodnutí?

Ako upraviť vzťah povinnosti dodržiavať zákony a zároveň nebyť vykonávateľom justičných vrážd? Radbruchovou odpoveďou je, že: „Konflikt medzi spravodlivosťou a právnou istotou je možné riešiť len tak, že pozitívne (platné) právo, zaisťované predpismi a mocou, má prednosť i vtedy, keď je obsahovo nespravodlivé a neúčelné, to ale neplatí v prípade ak rozpor medzi pozitívnym zákonom a spravodlivosťou dosiahne tak neznesiteľnú mieru, že zákon ako „nepatričné právo“ musí spravodlivosti ustúpiť.“

Dielo autora klasickej rétoriky Demostnéhna, ktoré som mal to šťastie si prečítať, je čítaním nie len o rétorike ale aj o histórií a politike. A to aby som nezabudol, čítaním veľmi zaujímavým a poučným i dnes. Dielko z edície Antická knihovna, obsahuje 13 Demostnéhových rečí ktoré predniesol k rôznym príležitostiam na Aténskom sneme. Tie veľmi zaujímavo popisujú spôsoby myslenia človeka ktorý žil okolo roku 350 p.n.l. Demosthénes sa vo svojich rečiach javí ako prezieravý politik, ktorý miluje svoju domovinu, Atény a chce aby boli skutočnou veľmocou. Na druhej strane žiada aby Atény plnili svoje záväzky, či už zmluvné alebo morálne. Atény podľa Demostnéna majú byť majákom spravodlivosti a spravodlivých a ukážkou demokracie. Vo svojich politikách je často pragmatický, dejiny ukázali že sa neraz mýlil, ale netreba zabúdať že chyby sú ľudské.

Aténčanov vo svojich rečiach vyzýval k činom, k ráznym a miestami aj siláckym riešeniam, ktoré ale mali vždy slúžiť k dobru vlasti. Na margo vlasti možno len spomenúť, že leitmotívom knihy je fundamentálne iné chápanie spoločenstva ako ho poznáme my.

Dovoľte mi zacitovať: „ ... Rúca sa (demokracia), ak vy Aténčania, ste zle vedený hoci je Vás mnoho, ak ste bez prostriedkov, bez výzbroje, bez náležitého usporiadania a bez jednotného myslenia, ak sa ani stragégos ani nikto iný neohliada na vaše hlasovanie a ak nikto o tom nechce hovoriť, neusiluje sa o nápravu a nespraví nič aby to skončilo.“

Poznáte politika ktorý by sa takto prihováral ku svojim voličom?

Pre celistvé chápanie súčasného stavu poznania mechaniky právnych princípom, je nevyhnutné neopomenúť prácu angloamerického právneho teoretika Ronalda Dworkina. Dworkin prináša vlastný pohľad na svet právnych princípov a právnych pravidiel. Tento pohľad je možné skúmať len cez optiku anglo-amerického právneho systému, lebo práve z postavenia judikátov v anglo-americkom práve vychádza celá Dworkinova doktrína. Princíp chápe ako: „zvláštny druh štandardu, od právnych pravidiel odlišný...ktoré hrajú (právne princípy) kľúčovú rolu v argumentácií na podporu rozhodnutí o konkrétnych zákonných právach a povinnostiach.“[1] Uvedená koncepcia vychádza z tézy, že princípy sú prítomné v práve, v akejsi nadprávnej zóne, odkiaľ ich do oblasti práva transponujú, najčastejšie sudcovia, prostredníctvom sudcovskej tvorby práva. Dworkin delí kauzy na jednoduché (soft cases) a zložité prípady (hard cases). Práve hard cases, predstavuje okruh sporov ktoré nemožno vyriešiť za použitia bežných interpretačných metód v práve. Dworkin sa ďalej vyslovuje za ultimatívnosť výberu pri riešení kauzy využitím právnych princípov v prípade ich kolízie v zložitých prípadoch. Princíp právnej istoty a spravodlivosť sú absolútne princípy, a z nich sa vyvodzujú ďalšie právne pravidlá, ktoré v rôznej miere presadzujú verejnoprávne inštitúcie. Tu ale samozrejme narazíme na pôvodný problém kritérií výberu v ultimátnych kauzách, tak ako ich chápe Dworkin. Skutočná otázka znie. Ak v jednotlivom prípade existuje len jedna správna možnosť priznania práv a povinností subjektom, teda buď uplatnenie princípu právnej istoty alebo spravodlivosti, aké sú ich kritéria výberu? K riešeniu si Dworkin prizval imaginárnu postavu sudcu Herkulesa, ktorý predstavuje idol právnika, ktorý je znalý vo všetkých práva a povinností subjektov a celkovo je stelesnením práva v podobe človeka. Aj on sa však podľa Dworkina skôr alebo neskôr dostane s spomenutej otázke. Po jej nastolení musí riešiť „gravitačú silu“ jednotlivých právnych ustanovení a požiadaviek na právo. Sám musí hľadať, resp. vytvoriť konzistentnú štruktúru ktorá v zásade zahrňuje a vysvetľuje predošlé vnútorné rozpory a obsahuje aj inštitucionálnu stránku práva a rieši vzniknutú situáciu. Ako príklad môžeme uviesť kauzu Henningsen vz. Bloomfield Motors Inc. z roku 1960[2]. Pán Henningsen mal autohaváriu pri ktorej utrpel zranenia, pričom žiadal od výrobcu áut odškodnenie za svoje zranenia. V praxi neexistoval žiadny zákon. ktorý by zaväzoval výrobcu automobilov niesť zodpovednosť za ujmu súvisiacu s prevádzkou motorového vozidla. Samotná kúpna zmluva takúto zodpovednosť vylučovala. Pán Henningsen teda vychádzal z určitého morálneho práva. Súd v štáte New Jersey však vychádzal z povinnosti predchádzania škôd zo strany výrobcu motorových vozidiel a paradoxne priznal pánovi Henningsenovi právny nárok na náhradu vzniknutej škody. Súd tu nerešpektoval zásadu pacta sunt servanda, ktorej sa dovolávala spoločnosť Bloomfield Motors Inc., a ktorú môžeme chápať, ako argument s argumentom princípu právnej istoty strán. Odvolal sa na argument povinnosti predchádzať škodám, ktorá bola k pánovi Henningsenovi s normatívnom princípu spravodlivosti. Ani inštitúcie, v tomto prípade súd, nedisponoval dostatočným inštitucionálnym rámcom pre akceptovanie spomenutej argumentácie ( predošlé judikáty súdov).

V obdobných prípadoch ale musí sudca Herkules pristúpiť k určitému netradičnému podujatiu. Dworkin tvrdí,[3] že: „ak odpovie sudca na morálnu otázku kladne a domnieva sa, že osoba B ma po zvážení všetkého, morálne právo na remedúru, o ktorú sa súd usiluje, bude si myslieť že osoba B má aj právo zákonné. Potom má principiálny argument aby rozhodol v prospech osoby B, a principiálny argument, aby vyhlásil nové pravidlo, ktoré bude do budúcna hovoriť v prospech osôb ktoré budú v rovnakej situácií.“[4] Dworkin ďalej chápe právne princípy ako morálne normy, a ako takým, im priraďuje aj vážnosť. „Pravdivosť právnej vety, ak je pravdivá, tkvie v bežných historických faktoch o individuálnom alebo spoločenskom chovaní... názory na spravodlivosť sú často príčinou chovania ktoré tvoria právo.[5]

Pre potreby tejto práce možno zhrnúť Dworkinov prínos v teórií mechanizmu právnych princípov v nasledujúcich tézach:

1, V hard cases sú morálne normy relevantným zdrojom požiadaviek vzhľadom k inštitúciám.

2, Inštitúcie sú povinné rešpektovať individuálne práva na rovnosť, právo na rovnaké zaobchádzanie a pristupovať k nárokom občanov „s úctou a pozornosťou, ako k ľudským bytostiam ktoré sú schopné formulovať vážne koncepcie, ako majú žiť svoje životy a spravovať sa podľa toho.“ [6]

Platnosť Dworkinovej teórie je v našich, kontinentálnych, podmienkach obmedzená, no jej východiskové tézy sú univerzálne. Práve rešpektovanie individuality a hodnoty jedinca a posudzovanie občana ako cieľa snaženia práva a nie jeho prostriedku ( skrátene dôstojnosť človeka), najviac vystihuje smerový vektor práva a teda aj smerovania výsledku vzťahu medzi princípom právnej istoty a spravodlivosti.

Jedným z najdôležitejších príspevkov súčasnosti je príspevok amerického právneho vedca Johna Rawlsa. Rawls prináša vo svojom diele Spravodlivosť ako férovosť, pokus o náčrt celkovej teórie práva ktorý pôvodne vychádza, resp. pokračuje v zmluvnej teórii práva. Rawlsov pohľad na svet práva a spravodlivosti vychádza z troch základných zásad spravodlivosti ako férovosti. Za prvé spravodlivosť ako férovosť vychádza z liberálneho chápania demokracie, a je teda v určitej miere podmienený na špecifické sociologické determinanty demokratických spoločností. Po druhé, táto špecifická spravodlivosť je primárnym predmetom politickej spravodlivosti, teda spoločenské inštitúcie sa o ňu snažia permanentne a subsidiárne. A za tretie, že spravodlivosť ako férovosť je formou politického liberalizmu. [1]

Spravodlivosť v Rawlsovom koncepte je tvorená dvoma nosnými princípmi. „Každý človek, má nespochybniteľný nárok na celkom adekvátnu schému základných slobôd, pričom táto schéma je zlučiteľná s rovnakou schémou slobôd pre všetkých.“[2] Sem zaraďujeme rovnaké základné slobody, ktorými sú napr. sloboda myslenia, svedomia, politické slobody, práva v súvislosti s osobnou integritou a pod.

Druhým princípom je: „Spoločenské a ekonomické nerovnosti by mali spĺňať dve podmienky: prvú že by sa mali viazať na úrady a pozície prístupné pre všetkých za podmienok férovej rovnosti príležitostí, a na druhú, že by mali byť čo najviac na prospech najmenej zvýhodneným členom spoločnosti ( princíp rozdielu).“[3] Princíp rozdielu vyjadruje reálnu, nie len formálnu rovnosť príležitostí. Rawls prirovnáva druhý princíp k procedúre basketbalovému draftu. V záujme zachovania atraktivity a relatívnej vyrovnanosti tímov v NBA je procedúra draftu nastavená tak, aby si podľa dosiahnutých výsledkov v predošlom roku mohli tímy na spodnej priečke vyberať ako prvé, a naopak tím, ktorý predošlý rok vyhral, si vyberal ako posledný z draftovateľných hráčov. Práve uvedená procedúra teda prináša obsah tvrdeniu, že každý tím v nadchádzajúcej sezóne môže vyhrať.

Aj v bežnom živote sa môžeme stretávať s rovnosťou v právach a zákazu diskriminácie, no reálne naplnenie týchto práv v živote je podporované takými inštitútmi, ako napr. dedičská daň, ktorá má za účel narúšanie medzigeneračných presunov naakumulovaných zdrojov, ktoré by mohli neskôr viesť k dynastinácií rodín a z generačného pohľadu popretiu formálnej rovnosti medzi osobami.

Rawls tvrdí, že rovnosť v práve a najmä v prístupe k dobrám ( úrady, politické rozhodnutia a pod.) má platiť pre všetkých účastníkov rovnako a to bez výhrady, no musí prinášať aj určité obmedzenia, ktoré vedú k reštrikciám. Tie spočívajú v uplatnení určitých inštitútov resp. procedúr, ktoré sú schopné zabezpečiť tým skupinám osôb, ktoré sú z relevantných dôvodov z prístupu k dobrám vylúčené. Tu ale treba pripomenúť že Rawls hovorí o takých krokoch ( inštitúty, procedúry, ustanovenia atď. ) ktoré sú „na prospech najmenej zvýhodneným osobám“. V tomto ponímaní teda vyvára spravodlivosť ako férovosť aj určitú sebe vlastnú politickú koncepciu.

Rawls opisuje procedúru výberu z troch variant distribúcie primárnych dobier v pripravovanej indickej ústave z roku 1800. Navrhované modely zabezpečujú a) rovné postavenie medzi Indmi a Britmi, model 50:50 b) proindické rozdelenie 60:55 c) probritské rozdelenie 57:70. Pre výber z ktoréhokoľvek modelu existuje v právnej teórií i praxi množstvo pozitívnych i negatívnych argumentov. Rawls však tvrdí, že spravodlivým riešením by bolo, keby bol vybraný model, ktorý zabezpečí takú distribúciu dobier, ktoré zabezpečia rovnomerné rozloženie primárnych dobier ako aj rovnaké kritéria k ich odopretiu. Efektom spravodlivého modelu by bolo, také rozdelenie, ktoré zabezpečí že niektorí z Indov sa budú mať lepšie a iní zase horšie, a to rovnako aj Briti. Spomenutý model ale aj samotný Rawls považuje za utopický. Pripomína ním však fakt, že akákoľvek téza ohľadom spravodlivosti, resp. spravodlivosti a práva musí pamätať na všetkých členov spoločnosti a musí prinášať rovnaké pozitíva a negatívna naprieč spoločenským spektrom.

Spravodlivosť v Rawlsovej teórií je právnym konceptom ekvivalentným s pojmom férovosti v sociálnych štruktúrach. Spravodlivosť teda nie je len teoretický koncept, barlička filozofie a práva, ale reálna procedurálna štruktúra, ovplyvňujúca právne normy, a inštitúty v práve a spoločnosti.

Nielen laická verejnosť, ale aj samotný právnici, policajti či sudcovia, sa skôr alebo neskôr dostanú do bodu, kedy sami neveriacky krútia hlavou nad znením trestnoprávnych noriem a pýtajú sa, či je to alebo ono ustanovenie, prinajmenšom spravodlivé. Či právo nezaspalo keď malo bdieť, alebo kto je vlastne poškodený alebo chránený zákonom.

Pravdou však je, že práve takého ustanovenia poväčšine prešli dlhým historickým vývojom, a sú zmierlivým výsledkom medzi množstvom pokusov a omylov. A preto nezaškodí ohliadnuť sa späť a nechať sa poučiť tými, ktorí staré chyby kritizovali, preto aby sme ich nemuseli opakovať my sami. Niektoré z nich ponúkame čitateľovi.

Dielo jedného z najvýznamnejších predstaviteľa talianskeho osvietenstva v oblasti práva Cesare Beccariu (1731-1794), O zločinoch a trestoch ponúka jednoduchým a ľahkým štýlom vysvetlenia vybraných inštitútov trestného práva, ktoré sa v trestnom práve zachovali dodnes.

VÝKLAD ZÁKONA - V otázke výkladu zákonov, je Beccaria tvrdým odporcom sudcovskej právotvorby, tvrdí, že sudcovia zákony nezdedil aby s nimi disponovali ale dostávajú ich od živej spoločnosti, ako „dar tichej či prejavenej prísahy ... žijúcich na zvládnutie vnútorného vrenia.“ Beccaria tiež požadoval uplatnenie dokonalého právneho sylogizmu, a pevné stanovenie zákonníka, ktorý sa má uplatňovať doslovne. Tvrdí že: „takto občania získajú istotu o sebe samých, ktorá je správna, lebo práve pre tento účel ľudia zotrvávajú v spoločnosti, čo je užitočné, preto to núti presne si zrátať nevýhody zločinu... Takéto princípy (vedúce k potláčaniu rigoróznosti) sa znepáčia tým čo si osvojili právo prenášať na poddaných údery tyranie...“

Pri nejasnosti zákonov Beccaria požaduje „ľudovú zrozumiteľnosť“ že: „čím väčší bude počet tých, ktorí budú rozumieť posvätnému zákonníku a budú ho mať v rukách, tým menej časté budú zločiny, pretože nevedomosť a neznalosť trestov bezpochyby napomáha výrečnosti vášní.“

ÚMERNOSŤ TRESTANIA – Pri trestaní tvrdí, že trestať je nutné, ale rovnako nutné je aj trestanie úmerne. Je nevyhnutným záujmom spoločnosti, aby sa zločiny nepáchali a aby boli čoraz zriedkavejšie. Preto je potrebné trestať primerane. „Ak je rovnaký trest určený za dva zločiny, ktoré nerovnakou mierou škodia spoločnosti, nebude pre ľudí prekážkou dopustiť sa závažnejšieho zločinu, ak sa im bude zdať, že je spojený s väčšou výhodou.“

Otázka trestov v sebe nesie aj nutné filozofické hľadiská, napr. podľa akého kritéria budeme hodnotiť rozsah trestov. Beccaria odmietal hľadiská napr. jednoduchej neúcty k „posvätnému“ zákonu a monarchovi a požaduje uplatňovania všeobecnej užitočnosti resp. ujmy spôsobenej spoločnosti, ako východiskového bodu.

SVEDECTVÁ - Svedkovia majú svedčiť o skutočnostiach. Svedkovia sa nemajú posudzovať podľa pohlavia či sociálneho statusu, ale len podľa toho čo vnímali zmyslami a to čo vnímali a ako to reprodukovali musíme posudzovať podľa vzťahu k veci a osobám o ktorých sa podáva svedectvo.

DÔKAZY - Beccaria sa domnieval, že sila dôkazov musím byť jasná. Prichádza s požiadavkou určitosti viny. Tiež si však uvedomoval, že v oblasti reprodukcie minulých dejov je možné hovoriť len o väčšej či menšej miere pravdepodobnosti rekonštrukcie. Nikdy však nie o absolútnej určitosti. Pri rozhodovaní preto od sudcov požadoval aspoň takú istotu pri posúdení viny, ktorá je aspoň na úrovni, ktorá determinuje každého človeka pri najdôležitejších konaniach v živote, tým zdôrazňoval fakt, že odsúdenie je vážnym vstupom štátnej moci do oblasti života jednotlivca, a povaha tohto zásahu musí byť patrične odôvodnená.

Ani uvedené kritérium však nie je liekom na pochybnosti. Tieto pochybnosti sa snažil prekonať aj inštitucionálne, pomocou inštitútu: sudcov prísediacich, ktorí by svojim obyčajným a „sedliackym“ rozumom mali krotiť sudcovské sklony vnímať skutkovú realitu len cez optiku práva. Každého by mali súdiť jednak verejne a jemu rovný sudcovia, schopný náležitého pochopenia situácie a pohnútok pred samotným spáchaním skutku.

ANONYMNÉ OZNÁMENIA - Inštitút tajného obvinenia Beccaria odmieta, dôvodí tým, že tieto praktiky, podkopávajú princípy právnej istoty robia ľudí neúprimných a tajnostkárskych a z národa slobodných a zodpovedných občanov, národ plný udavačov.

ZÁKAZ MUČENIA - Asi najzásadnejším príspevkom do teórie trestného práva predstavovalo odmietnutie mučenia (k dnešným reáliám môžeme tento termín chápať aj vo forme fyzického alebo psychického nátlaku, z časti i používanie hraničných procesných úskokov vo vyšetrovaní) ako spôsobu vyšetrovania. Beccaria samozrejme nebol prvý kto kritizoval mučenie, no jeho spôsob argumentácie oslovil generácie právnikov. „Človeka nemožno nazvať vinným pred vynesením rozsudku sudcom, ani spoločnosť ho nemôže zbaviť verejnej ochrany skôr, než sa rozhodne že porušil dohody, ktorými mu táto ochrana bola poskytnutá ... nevinný sa nesmie mučiť, pretože nevinný je podľa zákonov človek, ktorého zločiny nie sú dokázané ... čudným dôsledkom, ktorý nevyhnutne vyplýva z použitia mučenia je, že nevinný sa nachádza v horšej situácií než vinník...Situácia pre vinníka je však priaznivá, lebo ak vydrží mučenie, musí byť oslobodený ako nevinný, takže namiesto väčšieho trestu sa mu ušiel trest menši. To znamená že nevinný vždy len stratí a vinník môže získať.“

VČASNOSŤ TRESTOV - V otázke včasnosti trestu je Beccaria zástancom okamžitosti trestov. Tvrdí, že čím bude trest bližšie k okamihu samotného skutku, tým bude spravodlivejší a užitočnejší. Jedným z dôvodov je budovanie väzby a vzťahu medzi zločinom a trestom v mysliach ľudí. Včasnosť trestu, dokonca Beccaria považuje, za výsostne dôležitú vlastnosť právneho poriadku a hlavnú formu prevencie kriminality.

TRESTY - Pri krádežiach ...viac na http://oprave.blogspot.com/

Pôvodná kniha Mohandása Karamčanda Gánhího z roku 1933, je prejavom Gándhího „podivínstva“, teda z našej európskej perspektívy. V úvode varuje, že ak pozorný čitateľ nájde v jeho knihách a tézach nejaké rozpory, má sa riadiť tými poslednými, lebo ako uvádza, na ceste Pravdy sa musel vzdať množstva predstáv a kvôli tomu sa naučil mnohému novému.

Už z názvu vyplýva, že Gándhí v knihe propaguje svarádž, teda samosprávu Indie, hoci, ako sám uvádza vie, že tej nie je India schopná. Ako píše, jeho podoba svarádž je striktná, vychádzajúca z účelu pravdy, sám sa jej však dopúšťal len v časti svojho života, preto žiada autora aby sa zameral na to čo má byť a nie na to čo je, lebo súčasťou svarádž je aj satjágraha, teda cesta nenásilia, ktorá si vyžaduje, veľkú striktnosť, sebakontrolu a žiadne tajnosti.

Kniha je rozdelená do viacerých tematických okruhov, a je písaná vo forme plynulého rozhovoru medzi Gándhím a fiktívnym dotazujúcim ( čitateľ – redaktor ).

Už v úvode knihy napomína redaktor čitateľa, že je veľmi netrpezlivý, a že ani strom nevyrastie za jeden deň. Trpezlivosť je jedným zo základných predpokladov Indickej samosprávy. Gándhí ďalej podtrhuje, že ak chce byť India samosprávna, tak nesiem pamätať na to dobré čo dostala od Angličanov a musí mať aj úctu ku svojim predkom a musia byť veľkorysí a neodmietať iné myšlienky. Gándhí, teda redaktor sa snaží premeniť netrpezlivého čitateľa pomocou trpezlivého odstraňovania predsudkov. Redaktor sa snažil ďalej presvedčiť že činnosť Kongresu, nebola zbytočná hoci sa výsledky nedostavovali, dôvodil tým, že ani zasiate semienko nevidno, iba strom, ktorý z neho vzíde a preto odmietal viniť Kongres z nedbanlivej práce. Povinnosťou Indov je konať dobro, i keď to sa hýbe slimačím tempom. Tí, ktorí konajú dobro sú nesebecký, nenáhlivý a poznajúci, že na nájdenie dobra je potrebné množstvo času. Pri týchto slovách paradoxne odmietal železnicu ako strojca pokroku. Lebo v zrýchľovaní, ako takom, nevidel účel.

Čitateľ ďalej nabáda redaktora aby sa vyjadril k veci posvätných kráv, ktoré moslimovia jedia a teda prestupujú zákony Indov. Redaktor sa pýta, že ak sú teda kravy také posvätné, tak prečo za ne Indovia nepoložia život radšej ako za život brata Mohamedána. Redaktor odmieta tvrdenia, že za ochranu posvätných kráv je nutné ubližovať Moslimom, lebo to je v rozpore s nenásilím. Pýta sa ako môžeme ochrániť život tak že budeme život brať inému tvorovi ? Muž nenásilia môže jedine prosiť Moslimského brata, aby rešpektoval jeho vieru a príkazy, to je všetko čo je povinný urobiť.

Pri právnikoch redaktor tvrdí, že aj právnici sú ľudia a teda je v nich niečo dobrého. No netreba zabúdať, že vždy keď urobí právnik nejaký dobrý skutok, tak je to skôr zásluhou jeho osobných kvalít, no nie z titulu jeho povolania. Ďalej dodáva, že táto profesia učí človeka k amorálnosti. Remeslo ich núti podporovať spory, namiesto ich potláčania. Pýta sa, že prečo chcú vyššie odmeny ako pracujúci, prečo majú vyššie požiadavky a v čom by mali byť pre krajinu prospešnejší. Nazdával sa, že práve Angličania museli zaviesť súdy, aby ovládli Indiu, lebo súdy nevznikli na ochranu ľudu, ale na presadenie vôle mocnejšieho. Vedľajším účinkom bolo, že ľudia sa stali zbabelšími a svoje spory prestali riešiť samy a radšej sa obrátili na tretiu osobu, akoby ona mohla za ich peniaze vyniesť spravodlivý rozsudok.

Redaktor - Gándhí, je však kritický aj k tým, čo tvrdia že civilizácia je to čo priniesli Angličania do Indie. Kontruje, že „byť civilizovaný znamená jednať podľa mravných zásad, ktoré nám ukazujú cestu k povinnosti. Konať povinnosti znamená to isté čo dodržiavať morálku.“ A ďalej, že: „skutočná pravda musí plynúť z povinnosti.“

Pri svarádži, tvrdil, že kto chce samosprávnu Indiu, musí sa v prvom rade dokázať postarať sám o sebe, lebo topiaci sa nezachráni nikoho. Základom oslobodenia celku je oslobodenie každého jedného jednotlivca. Tu prízvukoval, že bez odvahy a mužnosti nie je možné dosiahnuť pasívny odpor, ktorý si vyžaduje obrovskú dávku občianskej statočnosti. Jej nasledovní, by sa mal podľa redaktora, vzdať pohlavnej túžby, prijať chudobu (ochota prísť o všetky peniaze len aby sa nemusel vzdať pasívneho odporu), nasledovať pravdu a budovať svoju neohrozenosť (hovoriť pravdu za každých okolností) pre blaho iných.

„Pasívny odpor je meč ostrý na oboch stranách. Môžete ho použiť kdekoľvek lebo prináša požehnanie tomu kto mu vládne, i tomu proti komu je použitý. Prináša ohromujúce výsledky, bez preliatia jedinej kvapky krvi. Nikdy nezhrdzavie, nikto ho nemôže ukradnúť. Jeho zástancov nič neohrozí. Meč pasívneho odporu nepotrebuje pošvu. Divím sa, že niečo také môže byť považované za zbraň slabých.“

Samotná kniha, je veľmi pútavá a jednoduchá, ukazuje nám Veľkého Ducha, ktorým Gándhí naozaj bol. Hoci je kniha určená pre jednoduchšie indické masy, jej štýl je natoľko pôvabný že musí zaujať aj hociktorého erudovaného intelektuála. Nenásilie, trpezlivosť, pravda, tieto večné princípy Gándhí ukazuje v ich prirodzenej kráse.

Útla knižka rakúskeho filozofa svetového formátu a myslím, že aj historického významu v sebe zahrňuje 10 samostatných esejí, na pomerne rôznorodú problematiku, ktorá však v zásade nenadväzuje. Na druhej strane však poskytuje prienik do spôsobu myslenia a postojov autora. Najférovejší preto bude prístup opisu každej eseje samostatne.



Přemítáni o začínaní: Pri úvahách o začiatku Liessmann polemizuje o modernizme a posadnutosti novými začiatkami či už v technológiách alebo vede, móde. Tvrdí, že začiatok, má neopísateľné kúzlo, ktoré v sebe obsahuje poznanie minulosti čo je známkou moci a kontroly a tú ma človek rád. Ďalej polemizuje o okamihu začiatku. Pýta sa kedy nastáva počiatok. Kedy začal Mozart komponovať, Goethe básniť, Raffael maľovať? Na podklade umenia tvrdí, že to či niečo začalo vieme posúdiť až keď sa niečo stalo. V súvislosti s technológiami poukazuje na Hannah Arendt, nový začiatok a tým i možnosť novoty je vysoko nepravdepodobný. Inovácii a iniciatíve sa nemožno naučiť ani vycvičiť. Sú výrazom conditio humana a výrazom slobody jednotlivca. Keby to tak nebolo nikdy by k počiatkom nedošlo. Jednalo by sa o stály priebeh obyčajnosti.



O duchu duchovních věd: Sám autor sa podrobnejšie venuje Hegelovi a podstate humanitných odborov. Liessmann tvrdí, že podstata humanitných vied spočíval v možnostiach racionality. Na prírodných vedách je urážlivá ich perfektnosť, exaktnosť, efektivita. Humanitné vedy teda viac vypovedajú o štruktúre a povahe človeka, kým prírodné o povahe prírody. K tomu je nevyhnutná sloboda, ktorá sa vymyká akémukoľvek plánovaniu, riadeniu či kontrole. Sloboda humanitných vied musí byť absolútna. Úlohou humanitných vied nie je v relevancií pre prax či kultúru, majú význam sami o sebe. „Jak úžasné jsou ony bytosti: vysvětlí co vysvětlit se nedá i nenapsané umí přečíst, zmatek zvládnou tak, že sej im poddá Tmou večnou cesty umí nalézti.“



O pravdě a lži: Tu si Liessmann kladie otázku z Platónovho dialógu Hippias Menší, kedy sa Sokrates pýta: „Pokladáš klamárov za neschopných niečo robiť práve tak ako sú chorý, či za schopné niečo robiť?“ Ďalej prechádza k Augustínovy, ktorý chápal klamanie ako nesúlad s tým, čo má človek v srdci a tým čo dáva najavo. Nakoniec dochádza k poznaniu že aj motivácia je vlastne lož, snažiaca sa zmocniť mysle motivovaného. Schopenhauer zase tvrdil, že klamanie nie je nič iné ako tvrdiť niekomu to čo sám chce počuť resp. čo si sám myslí. Tým sa dostáva k povahe lži a teda, že sa snaží votrieť do mysle každého z nás aby nás, ten kto nás klame, ovládol a podriadil svojej vôli.

Liessmann v závere konštatuje, že „je to pravda, čo dáva lži jej vzrušujúcu ostrosť ...a...bez pravdy by bola lož bez chuti, pretože by bola nakoniec neprehliadnuteľná. Svet by bol práve taký ako je ona.“



O hranicích a jejich překračování: V tejto časti sa Liessmann snaží vykresliť hranice umenia a gýča. V úvode popisuje hranicu ani niečo „čisté“. Ako snahu človeka zjednodušiť si realitu tým, že si vytvára hranice. Hranice so svojimi početnými úlohami však nemajú slúžiť diskriminácií ale len k oddeleniu. „Stolička nie je diskriminovaná, keď sa konštatuje, že nie je stôl. Kategoriálne hranice neznamenajú hodnotenia.“ V oblasti umenia sa pristavuje k problému gýču, ktorý sa stal sám predmetom umenia, ktorého mal byť pôvodne negáciou. Autor tvrdí, že prekračovanie hraníc umenia patrí k tvorivosti, zvedavosti, a túžbe skúmania a pod. ale má význam len za predpokladu že pôvodné hranice zostali zachované. Taktiež tvrdí, že je nevyhnutné vedieť „kde a kedy hranice stanovovať...ako a prečo ich prekračovať a hlavne ako s nimi zaobchádzať.“



Na hranicích lidského: Centrálna esej, ktorá dala meno zbierke sa zaoberá je svojim obsahom mimoriadne inšpirujúca a prekvapivá. Od roku 2004 teda pred krízou vznikol a v spoločnosti sa prekvapivo uchytil pojem „ľudský kapitál“. Na jednej strane predstavuje uvedený zvrat hodnotenie „efektivity“ jednotlivca a na druhej aj určité morálne hodnotenie človeka v súčasnej spoločnosti. Človek – Ekonomický statok. Dôvod prečo sa pojem pomerne dobre uchytil je aj určitá zmena spoločnosti, kedy je hlavným hodnotiacim kritériom charakteru či osobnosti je jeho trhová atraktivita. Liessmann pripomína, že pre Hobbesa je hodnotou človeka ekvivalent, ktorý sme ochotný dať za využitie jeho moci. A táto môže byť rozdielna. Z nemčiny vychádza aj slovo „preis“ ktoré charakterizuje hodnotu ako slávu či uznanie, neskôr kúpnu cenu.

Na druhej strane, dôstojnosť človeka vychádza zo slobody na nezávislosti. Sloboda a nezávislosť v ekonomickom svete znamená, nebyť na niekom odkázaný, čo v dnešnom svete „working poor“ predstavuje neriešený problém. Aj súčasné problémy bioetiky (vynosenie dieťaťa rodičkou za fin. odmenu, finančné orientované transplantácie a pod.) podporujú dodnes nezodpovedané otázky dôstojnosti pri rôznych formách ekonomického útlaku (prostitúcia a pod.) Má spoločnosť a priori právo zasahovať do oblasti slobodnej voľby človeka? A ak nie, má tolerovať ekonomické otrokárstvo či finančné mrzačenie?

Odpoveď na tieto otázky nie sú v dohľadne. Ale učia nás to, že ak sami seba berieme ako ekonomický statok, oberáme sa o svoju dôstojnosť. Dôstojnosťou sa v Kantovom ponímaní chápe osoba bez biologickej príslušnosti v ktorej je spätá sloboda s rozumom.


V konečnom dôsledku však pre osoby, ktoré sa rozhodli podriadiť pravidlám trhu, nezostáva až tak veľa. Ekonómia nás učí, že statky nemajú stálu cenu, a tá je limitovaná ponukou a dopytom. Človek získa takú cenu, akú bude mať pre iných na dosiahnutie ich cieľov, čo sa však môže aj u tej istej osoby a okolností značne odlišovať.

Liessman ďalej tvrdí, že dôstojnosť nie je index a nemáme ju ani napísanú na čele. Dôstojnosťou je to, o čo sa musíme usilovať a zároveň presadzovať. Dôstojnosť je nárok, ktorý si uplatňujú slabý a tí, ... viac na http://oprave.blogspot.com/

bierka esejí fínskeho filozofa Georga Henrika von Wright je pretkaná zaujímavými osobnými postrehmi. Nejde o zložité filozofické texty. Von Wright píše voľným, jednoduchým štýlom, miestami žurnalistickým, vyhýbajúcim sa zložitým konštruktom či pojmom základnej „filozofickej výbavy“. Dielo akoby sa čítalo samo, resp. počúvate múdre slová muža, ktorý vie problémy pomenovať jednoducho a jasne.

Von Wrightova filozofia je filozofiou človeka. To aký je, v akej spoločnosti žije a pod. Eseje voľne nadväzujú. Pre mňa osobne je najhodnotnejšia prvá z 9 esejí, ktorá dala názov tomuto výberu z autorovho diela. V úvode vysvetľuje obsah humanizmu a jeho pozíciu v západnom myslení. Vo von Wrightovom chápaní bolo kľúčom k novohumanizmu vzdelávanie, ktoré malo odstrániť a nastoliť slobodu so zodpovednosťou. Podstatným jadrom humanizmu je ale v konečnom dôsledku obrana toho čomu von Wright hovorí: blaho človeka (the good of the man). To charakterizuje ako všetko to, čo je pre človeka dobré a čo mu robí dobre. A ďalej pokračuje v tejto myšlienke, že tým dobrom je, ak človek: „žije v harmónii so svojimi možnosťami šťastia v rámci danej historickej situácie.“ Lebo ako hovorí, tieto podmienky sa v priebehu času menia. Taktiež varuje, že táto rovnováha spokojnosti sa narúša najmä v podobe technologických inovácií – auto, žiarovka, televízor a pod. ktoré vytvárajú pocit nespokojnosti pri ich nedostatku. Ďalej tvrdí, že účelom solidarity v spoločnosti je, aby sa všetci jej členovia mali dobre. Preto by sa každý humanista mal v súčasnosti hlboko angažovať na aj poli solidarity. Pri tomto bode však von Wright poznamenal, že z historickej skúsenosti vieme, že humanizmus ako vlna prichádza len v čase keď sú citeľné známky rozkladu spoločenských zriadení. A to už či v čase Reformácie, Veľkej francúzskej revolúcie Socialistickej revolúcie v Rusku, Študentské revolúcie v 1968 a pod., kedy vyplávali na povrch tie najhoršie šarkany, potkany a myši či hady ktoré sa objavujú vždy, keď sa otriasajú pohoria zeme (zabehnuté spoločenské inštitúcie). Tvrdí že: „boj humanizmu za vyslobodenie človeka musí byť preto zároveň bojom proti oným odporným šarkanom v nás, proti bezuzdnej negácií ktoré človeka ohrozujú novým a ešte horším zotročením.“ Táto idea, idea blaha pre človeka ako takého, je podľa jeho tvrdení základom každej serióznej vízie lepšej spoločnosti.

Mottom humanizmu by malo byť podľa von Wrighta, Goetheho: „Svoju vec som neopieral o nič“ teda že pravý humanista je radikálne nezávislý. Jeho „postoj je radikálne spätý s kritickou vierou v nevyhnutnosť podriadiť sa poriadku – ale s vedomím, zmeniteľnosti a nedostatočnosti každého poriadku.“ V čase písania práce von Wright dúfal v „aké – také prezimovanie humanizmu“ tak ako to bolo v časoch neskorej antiky kedy humanizmus opustil sokratizmus a sústredil sa na Epikurejskú slasť, Skeptickú pochybnosť či Stoickú rezignáciu pred svetom tak, aby neskôr mohol prísť čas Regnum hominis, teda vytúženého stavu každého humanistu.


Druhá esej má názov Tri mýty. Wright sa v nej zamýšľa nad poznaním ako inštrumentom moci. Svoje otázky opiera o kontext reflexívnej poézie. Príbeh rajskej záhrady, kde si Adam a Eva môžu užívať všetky plody života okrem plodov stromu poznania dobra zla. Po tom čo sa dali prehovoriť hadom – diablom, sú vykázaní z raja s príkazom „v pote tváre sa budeš živiť“ Prométeus prinesie ľuďom oheň a vedomosti a jeho trestom je prikovanie na Kaukazský masív a odsúdenie k večnému utrpeniu. Ľudom zaslal Zeus Pandorinu skrinku na ktorej dne bola len nádej pre ľudstvo. Tretím stvárnením je Faust, ktorý uzavrie obchod s diablom ktorému predá svoju dušu za poznanie mystérií prírody. Wright len stroho konštatuje, že človek je dnes uväznený v technicko – prírodnom prístupe k životu a preto si máme pripomínať tieto mýty ako vlastný zdroj samoreflexie účelu vedy a techniky.

Ďalšia esej s témou Človek ako obraz Boha a Pán prírody, pojednáva o pohľade európskeho zmýšľania na úlohu človeka v prírode. Judaizmus ako základ pre dve ďalšie náboženstvá, kresťanstvo a islam je zamerané na človeka ako Bohom vytvorenej bytosti ktorej dal Boh právo a schopnosť panovať nad všetkým živočíšstvom. Počas reformácie sa tento pohľad ešte zostril, čo malo smerovať k absolútnemu panstvu ( zastávané kalvínizmom či puritanizmom) ktoré viedlo k veľkému rozvoju hospodárstva a priemyslu západu. Von Wright však pripomína, že západ stojí aj na antických a nie len kresťanských základoch. V antickom Grécku panoval názor, že všetko poznanie pochádza od Prométea a každý kto sa zmocní „Prométeovského ducha“ môže ľahko prepadnúť sebarúhaniu a teda prekročí mieru danú bohmi. Za porušenie miesta človeka vo svetom poriadku, prichádza podľa Grékov, trest v podobe pomsty, ktorá tvrdou rukou znovu nastoľuje nový poriadok.

Od dôb renesancie pozorujeme v kultúre západu postupný a zrýchľujúci sa trend nástupu vedy namiesto viery. Veda, rozvoj, poznatky, inovácie v súčasnosti valcujú aj našu vieru k Bohu a v nej zachovanú úctu, pokoru a pokoj. Samotný nástup vedy na miesto náboženstva by nebol takým problémom, keby mala veda vnútornú etiku. Náboženstvo v sebe okrem spôsobu odpovedania na okolitý svet má zabudované aj určité hodnoty. Naproti tomu je veda hodnotovo chladná. Tým, že veda vytlačila z chápania sveta náboženstvo zároveň vytvorila hodnotové vákuum, ktoré nahradilo kresťanskú morálku a toto vákuum veda nemá ambíciu naplniť. „Nemôžu sa však vytvoriť nové hodnoty, nemôže sa roztvoriť nové zdroje hodnôt vnútri kultúry: Istotne je to možné, ale vopred sa sotva dá povedať, ako to má prebehnúť. V každom prípade je pochybné, či sa (nová) morálka môže vybudovať výlučne na rozumnom uvažovaní o podmienkach ľudského spolužitia alebo uskutočnenia možností jednotlivca. Mnohí z veľkých západných mysliteľov sa v novšom čase pokúsili vypracovať etiku, ktorá by bola nezávislá od autority náboženstva. Aby však ...viac na http://oprave.blogspot.com/