Benedikt komentáře u knih

V tomto malo dielku nemeckého filozofa, ktoré je podľa samotného Fichteho akýmsi „akademickým cvičením“, nám autor predkladá akúsi vlastnú formu štátnej útopie, ktorá má priniesť všetkým občanom hojnosť a spokojnosť. Fichte sa v diele domnieva že cieľom má byť dovnútra uzavretý obchodný štát, ktorý len minimum tovaru dováža a vo všetkých smeroch je úplne sebestačný. Cieľom ktorým to má štát dosiahnuť je cenotvorba, plánovanie a uzavretie hraníc v obchodnom styku. Samozrejme že sa to na niečo podobá ale o tom, že takého myšlienky nájdu reálnu odozvu Fichte nemohol ani tušiť. Niektoré kapitoly o „poľnohospodárskej cenotvorbe“ vyznievajú až priveľmi paternalisticky, na druhej stane snaha vytlačiť z obehu cenné kovy a nahradiť ich iným platidlom sa ukázali ako praktické.

Na tomto diel ma zaujala myšlienka: „Kto má skrátka za cieľ právo má ho za jediný prostriedok vedúci k cieľu“ čo je krásna myšlienka pre nutnosť dodržiavania právneho štátu a úcty k právu ako FUNDAMENTUM REGNORUM - základom kráľovstiev. Taktiež „každý národ má chcieť právo aby sa zvýšil jeho blahobyt“ to ma zase privádza k myšlienkam po samopotrebe štátu. Štát si to má žiadať, štát to má vynucovať, štát to má presadzovať. Právo a spravodlivosť sú základné piliere zdravej spoločnosti ktoré ju čiastočne nominujú, dotvárajú, menia. Chcieť takého základy je povinnosť.

O knihe klasika štátovedy, pojednávajúcej o základných vlastnostiach a povahe politicky činných osôb, len toľko, že ak máte v pláne začať týmto spisom berte na vedomie že to nie je vôbec zábavné a akčné čítanie. Hoci autorom je Platón, v samotnom dielku je len veľmi málo „ prelomových myšlienok“. Ale predsa sa zopár našlo.

Politiku (kráľovská veda riadenia) môžeme chápať ako analógiu ku chovateľovi alebo pestovateľovi. V oblasti ľudského chovu sa bude jednať o osobitný „stádny chov“, podobný skôr pastierovi ako cvičiteľovi (napr. psov). O aktuálnosti a pravdivosti nemožno pochybovať, presne tak nás totiž berú naši súčasný politici. Rozdiel medzi tyraniou a politikou, vidí Platón v tom, že tyrania je „stádne opatrovateľstvo“ vykonávané násilne pričom politika je „opatrovníctvo nad dobrovoľnými, dvojnohými stádnymi tvormi“. Tu sa môžeme znovu zamyslieť nad tým, akú správu v štáte máme a ako s nami naši politici jednajú.

Pri výklade foriem vlády sa Platón čertí, že demokracia vo svojom pojme nemá odlišný názov pre spôsoby vlády davu nad zámožnými, bez ohľadu na to, či vládnu po dobrom alebo po zlom. Jediným delením medzi demokraciami je prídomok zákonná alebo nezákonná.

Pri demokracií ďalej Platón vytýka, že politické umenie môže dosiahnuť len malá časť populácie. Rozhodne nie väčšina (tak ako to vyžaduje demokracia), alebo všetci. Práve preto je demokracia vyslovene nevhodná na rozvoj politiky ako umenia. Myslím že v tomto bode znovu trafil klinček po hlave, ale musím trošku oponovať v tom, že demokracia vo svojej povahe si ani nikdy nenárokovala na rozvoj politiky ako umenia. Skôr je to funkčný spôsob riadenia štátu ako tvorivé prostredie na cibrenie teórie.

O dielku Platón ponúkol aj klasické hodnotenie demokracie, ktoré myslím, mnohé vystihuje. „...Pretože je (demokracia) zo všetkých zákonných ústav najhoršia, avšak zo všetkých protizákonných ústav najlepšia, a ak sú všetky neusporiadané, má prvú cenu život v demokracií, ale ak má usporiadanú (správu) má život v tejto posledné miesto.“

O zákonnosti a spravodlivosti toho autor v diele veľa nespomenul, no predsa zaujme že „...zákon by nikdy nemohol presne dohromady obsiahnuť, čo je pre všetkých najväčšie dobro a najväčšie právo, a podľa toho potom nariaďovať to, čo je najlepšie, lebo nerovnakosti i ľudí i dejov a to, že takmer žiadna z ľudských vecí nie je nikdy v nehybnom kľude, nedovoľuje, aby niektoré umenie prehlasovalo v niečom nejaké jednoduché pravidlo o všetkých prípadoch a pre všetok čas.“

Pri čítaní týchto riadkov ma napadlo, že hoci z právneho poriadku nevyplýva absolútnosť práva, samotné smerovanie práva je destinované priamo k spravodlivosti a pravde. To nie je samozrejme svetoborná myšlienka, ale ak sa zamyslíme, musí nám byť jasné, že ak právo „niekam smeruje“ potom nie je v cieli, a teda nie je vo svojej existencií kompletné. Zákony si teda nemôžu nárokovať absolútnu spravodlivosť ale len akýsi hybný bod ku spravodlivosti. A práve tento moment „smerovosti“ v práve nám môže vysvetliť, prečo niektoré zákony pokladáme za nespravodlivé a v hraničných prípadoch ( keď sú zjavne v rozpore so spravodlivosťou) majú písané zákony ustúpiť ( tak ako to hovorí aj Radbruch vo svojej známej formulke). Argumenty spravodlivosti a pravdy teda v práve budú vždy existovať, no nie vo forme právnych princípov a zásad (v akademickom ponímaní) ale ako určité cieľové body.

Kniha Erica Hoffera, bola jedna z tých kníh na ktoré v kníhkupectve skrátka narazíte. Neviem presne čím ale, zaujala ma. A to sa dá vlastne kľudne povedať aj o celej knihe. Kniha je vlastne silné slovo, jedná sa o knižočku. Autor, robotník ktorý študoval na univerzitách chudobných – verejných knižniciach, napísal knihu ktorá je rovnako aktuálna dnes ako v roku 1951, kedy vznikla. O čom je sama kniha to nám hovorí je pod nadpis. Hoffer približuje vznik existenciu a kľúčové momenty masových hnutí. Kniha je jednoduchá, možno robotnícka, no o to je pre čitateľa prístupnejšia a čítavejšia. Jednoduchosť jej ale neuberá na ostrovtipe a priamosti. Ako príklad môžem uviesť, že ortodoxiu považuje za nečinnú zrazeninu vysoko reaktívnej zmesi. Pre potreby vzniku masového hnutia považuje nevyhnutnosť línie nekompromisnosti, prehnanej sebadôvery a sensibilnej agilnosti na opozíciu. Využíva tendenciu posudzovania iného, najslabšími jedincami, hoc tí, ako ohnivká vypovedajú o sile reťazi. Najvhodnejší sú tí ktorí si odvrhnutí, lebo ako Písmo vypovedá, kameň ktorý stavitelia odmietnu sa stane uholným kameňom. Hoffer nám ukazuje, že tí, ktorí sú v hnutí pevne spätí sa cítia oslobodení a šťastní, lebo sú pripútaní, cítia, že byť slobodný v spoločnosti je zostať izolovaný, sám.

V istom hľadisku má aj demokracia masový charakter, v určitých situáciách sa stáva masovým hnutím. Ako to urobiť? Navliecť ľud do kostýmov. Každý vzdoruje trápeniu, zomrie, obetuje sa, keď seba vníma ako herca v hre, ktorá má veľkolepý koniec.

Marx nebol marxista a ani Ježiš Kristus kresťan. Hoffer prekvapivo tvrdí, že pokora a vzdanie sa samého seba prináša pýchu a aroganciu, ten kto nemá nič je niečo viac, kto je pokorný je vyššie.

Propaganda je škrekot, ktorý sa aparátom a brutálnou silo mení na hypnotizujúci rev leva. Uniformita je cesta k anonymite a anonymita je predpoklad jednotného činu.

Opakom vodcov typu Hitler je Gándhí, Lincoln, Roosvelt, ktorí svoju vieru čerpajú z viery v ľudstvo, ich viera vychádza z presvedčenia, že nikto si nezaslúži úctu, pokiaľ ju nepreukazuje ľudstvu samému. Každé hnutie má svoju reaktívnu fázu, fázu fanatika, ktorý dokáže samého seba povaliť. Gándhí vedel, kedy túto reaktívnu fázu „odpojiť“.

Hoffer, predkladá aj svoj model masových hnutí. Priznáva že majú svoje opodstatnenie, lebo posúvajú ľudstvo dopredu. Reformácia, luteranizmus, socializmus, kresťanstvo. To všetko posunulo človeka dopredu. Hoffer tvrdí, že toto horúce cesto nemožno vyhodiť, ale treba ho vedieť opracovať. Odporúča aby sa malé krajiny Európy stali akýmisi testovacími prevádzkami ideológií a ale len to, čo prežije sa ma exportovať na západ. Nie sú to myšlienky v smere západ - stred (východ) ale naopak od malého – k veľkému. A to je možno aj naša dejinná úloha v európskom priestore.

30.11.2019

Kniha Lea Strauss, Obec a člověk je v niečom iná. Vzťah človeka a jeho obce poníma v tradičnom antickom štýle, teda skúmaním diel Aristotela, Platóna, a Thukydida. Na druhej strane je ale jeho komparácia diel v niečom inovatívna.

Strauss tvrdí, že spoločnosť je nutné budovať na pravde i spravodlivosti a to na vyššej báze ako to bolo v staroveku. Pokrok sa má stať prostriedkom k väčšej spravodlivosti a slobode ľudí, no je nutné odmietnuť pokrok sám ako mantru spoločnosti.

V prvej časti rozoberá Aristotelovu Politiku. Dielo analyzuje aj po literárnej stránke. Aristotelesove diela sú písané formou prednášky, pojednania. Platónova Ustava zase formou rozhovoru. Aristoteles považuje zákony za diela najvyššej formy praktickej múdrosti, či rozumnosti. Dôvod preto tak súdi je dobro pre človeka a spoločnosť. V Aristotelovej koncepcií je rozumnosť a morálna cnosť zjednotené, vzájomne previazané, a umožňujú človeku viesť dobrý či ušľachtilý život, ktorý sa javy ako jeho prirodzený cieľ. Život zasvätený rozumnosti, a rozjímaniu je lepší ako život praktický či politický. Aristoteles vystavil aj určité schodisko hodnôt, kde je prirodzený zákon vyššie ako zákon, (najvhodnejší je dobrý zákon, ktorý sa neprieči prirodzenému zákonu) a ten je zase vyššie ako umenie. Slušnosť je rovnako ako spravodlivosť hodnota sama o sebe. Aristoteles sa na rozdiel od Platóna, podľa Straussa, nepokúša o teoretický popis cností ústavy. Tým by totiž Aristoteles urobil politickú vedu závislou na vede teoretickej, čo on neurobil. V tomto bode je ale nutné oddeliť kultúru a spoločnosť. Kultúra sa chápe ako spoločnosť, obohatená o umenie, mravy, morálku a vedu.

Strauss sa vyrovnáva aj s Aristotelovým, negatívnym, vzťahom k demokracií. Aristoteles bol údajne proti demokracií obecnej, teda demokracií kde panovalo otroctvo a občianstvo bolo len privilégium a nie právo. V demokracií sa svojbytný občan podrobí len tomu svojbytnému spoluobčanovi, ktorý je ochotný, podrobiť sa jemu samému. Jediným spôsobom ako to zabezpečiť je voľba losom, a nie hlasovaním. Podľa Straussa je obecná aristotelovská demokracia extrémne tolerantná, keďže dovoľuje robiť každému to čo sa mu páči, a je len minimálne obmedzený. Sama obec tiahne k rovnosti a slobode ľudí. Dôvod prečo Aristoteles odmieta demokraciu je ten, že ľud sa od prirodzenosti stavia záporne k filozofií, ktorú démos teda ľud, nie je schopný obsiahnuť kvôli svojej prostote. Strauss taktiež tvrdí, že povinnosť človeka spočíva v podriadení sa prirodzenosti v ňom a okolo neho, čomu čo je v jeho vnútri, čomu jedine vďačí za svoju dôstojnosť ... teda mravnému zákonu.

Tu ale nastáva problém, ten problém si nesieme ako stigmu. Nahradili sme prirodzený zákon, právami človeka. Tieto práva hoc veríme že sú nám dané, dal a priznal človek. Tento koncept odmieta akékoľvek podriadenie sa tomu čo samo nestvorilo. Už neuznávame Bohom dané práva človeka ale Ústavu ktorá nám ich dáva. Strauss nakoniec dodáva, že legitimizujúca spravodlivosť sa viaže na režim v ktorom sa spravodlivosť uplatňuje.

Druhá kapitola rozoberá Platónovu Ústavu. Polemarchos v nej tvrdí, že spravodlivosť znamená ochotu k angažovanosti vo verejných veciach, alebo starostlivosť o obecné dobro, úplné oddanie sa vlastnej obci – teda vlastenectvom. Osobne túto formu spravodlivosti nepovažujem za správu. No tak ako tvrdí Stauss, určitá miera spravodlivosti v spoločenstve byť musí, lebo toto spoločenstvo bez nej nevydrží. Spravodlivosť sa teda skôr dá chápať ako Platónove na jednej strane prideľujúce umenie každému občanovi dať čo mu patrí, no na druhej strane určuje obecné dobro pre celú obec. Teda spravodlivosť pre jednotlivca bude zabezpečená vtedy, keď sa jednotlivec bude riadiť tak ako obec. To ale asi nie je dosť dobre možné a preto je spravodlivosť umenie vyvažovania a prerozdeľovania. Strauss veľmi správne podotýka, že práve najspravodlivejší ľudia si najviac uvedomovali a uvedomujú nedostatky svojej spravodlivosti.

Platónov postoj k demokracií, je taktiež trochu zmätočný. Svoje diel Ustava píše, v demokratickom zriadení Atén, hovorí aj o demokracií ako o zlatej. Demokracia je zriadenie ktoré je špatné aj tolerantné, je to len akýsi priestor pre hľadanie najlepšieho zriadenia. Je to polcestie. Platón, hoci bojoval za demokraciu nepíše o nej pochvalne, čo je aj pochopiteľné. Tvrdil, že demokracia nie je navrhnutá tak, aby podnecovala nefilozofov k úsiliu stať sa čo možno najlepšími, lebo cieľom demokracie nie je cnosť, ale sloboda. Možnosť žiť vznešene či nízko podľa vlastného presvedčenia. Demokracii sa teda sebaovládanie protiví, to je cieľom v oligargií. Na druhej strane je ale najvyššou cťou práve schopnosť sebaovládnutia. Sokrates vyzdvihoval nemorálnu miernosť demokracie bez kázne. Demokratický človek, je akoby syn oligarchického otca, degenerovaný syn boháča, ktorý je mäkký márnotratný, zženštilí, ktorý vidí len peniaze a akúkoľvek neochotu po poriadku. Žije ako sa mu zapáči, raz ako bohém, inokedy ako askéta podľa svojho rozmaru.

Tretia kniha pojednával o Thukydidovich Dejinách peloponnéskej vojny. Podľa Straussa ide o koncept „v pohybe“. Aristoteles aj Platón písali o statických zriadeniach, Thukydides píše o vojnovom stave obce, teda o tom ako funguje za „nenormálneho stavu“. Sám Thukydides píše pochvalne o Sparte ako o obci vychádzajúcej z dobra umiernenosti, spravodlivosti a zbožnosti. Na druhej strane sú Atény, demokratická obec, ktorá si zvolila vodcu Perikla. Ten pochopil že zdravé zriadenie je umiernené a zdravé len vtedy, keď si ctí zákony, božské zákony a nie zákony obce ktoré si dokáže sama meniť, pretože ich zaviedla. Thukydites nám ukazuje aj „tajný kľúč“ Aténskej demokracie, je ním osobná zodpovednosť, pretože tí, ktorý sú ambiciózny a ktorí sa verejne angažujú musia sa obávať o svoju bezpečnosť v prípade že sa dopustí vážnych chýb. Vyhnanstvo alebo smrť....viac na http://oprave.blogspot.com/

Skôr tak trošku brožúrka ako kniha jedného z popredných predstaviteľom utilitarizmu J. S. Milla prekvapí svojou obsahovou plnosťou vtesnanou do minima matérie. Úlohou tejto krátkej recenzie nie je oboznámiť čitateľa s utlitaristickou filozofiou, ale skôr upútať jeho pozornosť na zaujímavé myšlienky. Na druhej strane bez, aspoň zbežného výkladu čo je to utilitarizmus nemožno správne pochopiť myšlienky ktoré sa tu budem snažiť zreprodukovať. Utilitarizmus je filozofický smer hlásajúci užitočnosť ako najvyšší metodologický princíp, založený na technike cukru a biča. Podľa utilitaristov je naša snaha o maximalizáciu dobra a užitočnosti a naopak minimalizácie zla a neužitočnosti hlavný princíp nášho individuálneho rozhodovania sa. Mill, vo svojej práci koriguje tieto hrubé črty a objasňuje pôvod tohto názoru. Príklad môže byť, určenie vyššej hodnoty jednotlivých dobier, tú odkazuje na akýsi jednotný súhlas väčšiny. Taktiež Mill kladie dôraz na vzdelanie ktoré má človeku ukázať, že niektoré nehmotné dobrá majú vyššiu validitu ako materiálne a že bez toho vzdelania upadneme do barbarstva materializmu. V oblasti utilitaristickej mravnosti, Mill tvrdí, že táto uznáva v človeku schopnosť obetovať svoje vlastné, individuálne najvyššie dobro v prospech druhých. V tomto bode utilitarizmus splýva s jedinečným výkladom evanjelia, a to že preberá biblické: „Čo chcete aby iný robili vám, robte vy im a Miluj blížneho svojho ako seba samého“. Mill uvádza, že jedným s hlavných utilitaristických bodov v oblasti sociálneho cítenia je túžba po jednote s inými. Túžbu po jednote je možné vštepovať spoluprácou, nadväzovaním sociálnych väzieb, zdravým spoločenským rastom, ktorý podporuje osobnú zainteresovanosť jednotlivca a zároveň ho núti myslieť na záujmy iných. Podľa Milla dozrieva v osobu ktorá samozrejme dbá o druhých.

Za prvky nespravodlivosť Mill uvádza: pozbavenie osobnej slobody, majetku alebo iných vecí ktoré mu podľa zákona patrili, zákon mu dáva práva ktoré mu nepatria – nespravodlivý zákon, dostať to čo si človek nezasluhuje resp. čo mu neprináleží, nedodržanie daného slova, straníckosť v oblasti práva, nerovné zaobchádzanie, okrem prípadov kedy sa takého zaobchádzanie vyžaduje. Mill prichádza k zaujímavému názoru pri určení čo je to spravodlivosť. Uvádza, že prvotne sa spravodlivosť kryje s pojmom zákonnosť. No sám pojem pokračuje ďalej, do špekulatívnej sféry, teda spravodlivosť sa viaže aj na zákony ktoré by mali platiť. „Spravodlivosť znamená nielen niečo čo je spravodlivé konať a nesprávne nekonať, ale taktiež niečo, čo určitý jedinec môže od nás požadovať ako svoje morálne právo.“ Autor taktiež uznáva že existuje množstvo pohľadov na to, čo je spravodlivosť no varuje, že obhajoba jedného „pólu“ spravodlivosti je nezmyselný a vedie skôr k obídeniu problému kolízie hodnôt ako k ich vyriešeniu. Žiadna teória spravodlivosti neposkytuje absolútnu maximu. Na záver Mill zhrňuje, že: "spravodlivosť je názov pre určité mravné požiadavky, ktoré majú ako celok vyšší stupeň sociálnej užitočnosti a sú záväzné v oveľa väčšej miere než všetky ostatné i keď môžu nastať zvláštne prípady, kedy je niektorá sociálna povinnosť tak dôležitá, že prekoná všetky ostatné obecné maxima spravodlivosti. Uvedenú „poučku“ považujem za zásadnú z dvoch hľadísk. Prvá je utilitaristicko – koncepčná, teda, že Mill uznáva hodnotu spravodlivosti ako zjavne vyššiu hodnotu na rebríčku hodnôt, a to bez ohľadu na osobné preferencie. Druhá skôr faktická, ktorá nám ukazuje, že spravodlivosť je rigidná do istého bodu, kedy musí „ustúpiť“. V tom vidím paralelu s právom pri komparácií s Radbruchovou formulou.

Práce Di Fabia mám veľmi rád. Myslím že každý, kto si prečíta akúkoľvek publikáciu od bývalého sudcu Spolkového ústavného súdu SRN, pochopí prečo. Pre tých čo túto možnosť nemali, len zhrniem že je to naozaj jednoduchý vecný, čítavý a rozumný štýl písania. Ešte sa na chvíľu zastavím pri jeho rozumnom štýle. Úž po prvej kapitole vám musí byť jasné, s kým máte tú česť, so skúseným sedliakom. Samozrejme nie v pejoratívnom zmysle, práve naopak. Krátke, intelektuálne obsiahle myšlienky, ktoré sú pochopiteľné, bez veľkých filozofických obratov, na zrozumiteľných príkladoch, to je uvažovanie dobrého a skúseného hospodára ktorý vie poradiť.

Kniha Rostoucí hospodářství a řídíci stát, je Di Fabiov pohľad na súčasný pokrízový svet a hodnoty v ňom. Je to akási socio-ekonomická pitva dnešnej spoločnosti.

Spoločnosť odmietla sociálne riadenie skrz štát a nahradila ho voľným trhom. Voľný trh si voju cestu vydobýjal postupne. Jeho tromfami boli rast a pokrok. Spočiatku súbežne no v súčasnosti oddelenie od štátnej moci. Súčasné peňažné hospodárstvo dožičilo občanom nebývalé slobody a pôžitky ktoré nemohol žiadny štát garantovať. Odpútanie sa súčasného kolobehu peňazí však prinieslo aj negatíva. Peniaze sa odpútali od reálneho sveta a v súčasnosti nemusia byť ničím kryté, žiadnym zlatom ani tovarom či službou. S nadhľadom môžeme povedať, že kolobeh beží, len peňazí nesmie byť priveľa. Takto štruktúrované peňažné systémy museli nutne ovládnuť akékoľvek hospodárstvo. Veď predsa všetko je na predaj. Ďalším problémom je samotné užívanie peňazí na trh. Štáty sa snažili o kontrolu kapitálu no ten sa vyhýba akýmkoľvek reguláciám s odôvodením že tie škodia slobodnej súťaži. Di Fabio sa pýta či je regulácia namierená na zvýšenie zodpovednosti manažérov, maklérov či bankárov nutne zlá. Je dôležité vedieť akú reguláciu potrebuje súčasný systém.

Ďalším medzníkom súčasnej spoločnosti je komercionalizácia práva. Viete kde začal moderný boj za naše práva? Bolo to na novom kontinente, kde boli prvé kolónie zakladané na spôsob akciových spoločností. „No taxation without representation“ (Žiadne dane bez zastúpenia), to bol spôsob vydobývania nových práva nášho veku. Kde sme ale dnes. Sloboda je dnes ponímaná ako sloboda trhu. Je to sloboda kde je nám dovolené kúpiť si čokoľvek predať čokoľvek. Akosi sa stratil obraz človeka v renesančno – humanistickom duchu, ako bytosť stvorenú na obraz Boží: „a povolaného k utváraniu svojho osudu zo slobodného úsudku a vlastných rozhodnutí, skvelé alebo nejasné, čestné alebo nečestné, usilovné alebo ochablé a lenivé, smerujúce k výšinám alebo potápajúce sa v ľudskom bahne.“ Až príliš sme prepadli dôvere vo výkonnosť trhového hospodárstva a sile jednotlivých inštitúciám. Hovieme si v letargií a spoliehame sa na mantrické heslá, „trh to zariadi....viac škôl prinesie, viac vzdelania...menej štátu – viac demokracie. Akosi sme pozabudli že trh a inštitúcie sú ako nápomocné stroje, no ako každý stroj potrebujú údržbu.

Súčasné stárnutie spoločnosti, bude veľkým medzníkom v dejinách ľudstva. Nevieme ako sa zmení naša kultúra, keď sa z nej vytratí mladícky entuziazmus, snaha po zmenách, či nerozvážnosť a aktivita mladých a nahradia ich, sentiment, kľud, statika a skúsenosti starších. Už dnes ale vidíme neblahý efekt presúvania na budúce generácie, ktoré majú, ako dúfame, utiahnuť našu sekeru, náš dôchodkový systém a zabezpečiť hospodársky rast. Dnes zabúdame na naše povinnosti k budúcim generáciám, ako aj ich nárokom po stránke ekonomickej, ekologickej, sociálnej či kultúrnej. Je ťažké uvedomiť si že nie generácie po nás budú musieť uniesť ťarchu nákladov sociálnej, zdravotnej či hospodárskej stability, ale že to budú naše deti. Už na dnešných mladých sú požadované veľké požiadavky: dlhý pracovný život, rýchla kvalifikácia, bez sociálnych istôt a istoty práce za primeranú finančnú odmenu, priam garantovaný rast výdajov no neistá vyhliadka zvyšovaných miezd.

Je nutné si uvedomiť, že súčasný model je mimoriadne nefunkčný. Je nevyhnutné aby sa nastavil tak, aby bol položený na základoch osobnej zodpovednosti a solidarity. Každý musí prispieť do spoločnosti svojim dielom, a ak nedosahuje svojou prácou mieru životného minima, má mať právo na doplňujúce dávky, ale nesmieme zabúdať že aktívna účasť a zodpovednosť za vlastný život je základom našej spoločnosti. Vyššiu penziu si zaslúži ten kto pracoval a zarábal viac. Keď o niekom hovoríme ako občanovi tak od neho niečo očakávame: postarať sa sám o seba, používať svoj rozum, mať vlastný názor a prežívať sociálnu zodpovednosť. Občana musíme chápať ako aktívneho člena či už politických alebo náboženských spoločenstiev, ako zodpovedného príslušníka.

„Byť občan to je otázka životnej koncepcie, predstavy správneho života, pochádzajúcej z Aristotelo – Tomistickej koncepcie života s askézou zakotvenou v osobnom živote rovnako ako dobrým návalom epikurejskej radosti zo života.“

Týmito cnosťami sú :

- cnosť múdrosti, vzdelania a vedeckého bádania

- statočnosť ako občiansku hrdosť s neoblomným nárokom na slobodu

- rozvaha ako účelová kalkulácia, rozumný prístup k životu

- spravodlivosť ako rozumná zodpovednosť za rodinu, komunitu a slabých

Kresťanské cnosti:

- viera v boha, a rozhodovanie sa podľa vlastného svedomia

- nádej, vychádzajúca z očakávania pokroku

- láska, obmedzujúca chladné racionálne kalkulácie v spoločnosti

Buržoázne cnosti:

- snaha o dosiahnutie vzdelania

- osobná disciplína

- orientácia na postup

- rozvoj osobnosti a hľadanie estetických a umeleckých hodnôt v živote.

Nemenej dôležité cnosti sú „pocit zodpovednosti, ... viac na http://oprave.blogspot.com/

Publikácia viacerých prác Gustava Radbrucha ktorú do nášho spoločného česko-slovenského právneho prostredia preložil Libor Hanuš, je pre právnikov svätým grálom. Knižočka s rozsiahlym predslovom Libora Hanuša a Pavla Hollandera obsahuje práce Účel práva (1932), Antinomie ideje práva (1932), Relativismus v prání filozofii (1934), Účel práva (1937), Pět minut právní filozofie (1945), Zákonné neprávo a nadzákonné právo (1946) a Idea práva (1948).

Právnikom by meno Gustava Radbrucha nemalo byť predstavované, pre neprávnikov len toľko že G. Radbruch bol po ére nacizmu v Nemecku jedným z najvýznamnejších právnikov ktorý prispeli k pochopeniu hraníc práva. V právnej filozofií bude navždy zapísaná Radbruchova formula ako poučka vedúca právnikov k rešpektovaniu spravodlivosti v práve. Ale k Radbruchovej vete sa dostaneme neskôr.

Radbruch rozhodne nie je románový spisovateľ, jeho práce sú skôr vo forme akých si informačných letákov. Na druhej strane vás však klasická nemecká strohosť, právna precíznosť výrokov a jednotnosť myšlienky, nenechá na pochybách, že v rukách držíte skutočný klenot. Autor v diele Účel práva určuje základné spoločenské východiská ktorými sú jednotlivec, celok, dielo. Uvedené empirické ciele určujú základne spoločenské režimy. Individualizumus na svoj vrchol kladie jednotlivca ako maximálnu hodnotu. Totalitárne režimy celok, resp. spoločné dobrá. Diela a kultúru vyzdvihujú transcendentálne hnutia, ktoré zatiaľ (chvála Bohu) nepoznáme. Individualizmus krstí osobné práva nadovšetko spôsobom „ Jeden má hodnotu miliónov“. Totalitarizmus naopak – „Všetko pre štát i na úkor jednotlivcov“. Prirodzene ani jeden režim nie je dlhodobo udržateľný. Preto by mal nastúpiť trancendentálny resp. autentický režim alebo štruktúra. Tá chápe každého ako robotníka na stavbe (spoločnosť) katedrály, ktorú budovali predchodcovia a ktorú nedokončia ani potomkovia. V týchto politických intenciách musíme chápať aj účel práva.

Idea práva predstavuje ideu stredovekej katedrály kde obrovské sily, gravitácie, záťaže, pnutia a podopretia vytvárajú harmóniu a krásu samotnej stavby. Radbruch v práve vypozoroval základné princípy, teda Spravodlivosti, ako učenia o rovnosti v rovnakých prípadoch a rozdielnosti v odlišných prípadoch. Druhou je Účelnosť, ako určitý fenomén relativity práva či straníckosti, politického korektívu či podobne. Posledným a nevyhnutným je Právna istota, strážkyňa obsahu pojmu spravodlivosť. Právna istota predstavuje v práve prvok moci, mocenského vynútenia, vôle zákonodarcu a normativity. Idea práva je o vzájomných vzťahoch týchto princípov.

Ďalším zaujímavým postrehom sa autor zaoberal v práci „Relativismus v právní filozofii“. Zastáva v nej tézu, že relativistické učenie je v práve nevyhnutné. Nie však z dnešného pohľadu kedy je právny relativizmus na hrane so samotnou právnou logikou. Naopak Radbruchov relativizmus je učením o tolerancií názorov, kedy žiadne pojatie spravodlivosti nie je absolútne a žiadna idea osobného dobra konečná. Taktiež upozorňuje že:

„Právne-filozofický relativizmus teda vychádza z tézy, že každé obsahové pojatie spravodlivého práva je platné iba za predpokladu určitého stavu spoločnosti a určitého systému hodnôt.“(!!!) Relativizmus podľa neho ďalej vedie k pozitivizmu ako presadeniu moci v oblasti práva a pevnému oddeleniu, toho čo je samotné právo, ktoré má suverén právo presadiť, no nemá právo nás presvedčiť o jeho pravdivosti resp. spravodlivosti. V tomto bode teda relativizmus podporuje liberalizmus a pozitívne formuje demokraciu, nakoľko toleruje rozdielnosť, odlišnosť a diverzitu postojov a názorov pri zachovaní rovnosti. Relativizmus má tolerovať všetko okrem netolerancie.

Radbruch ďalej uvádza, že juristické učenie nemá byť účelové, no účelnosť v práve má vychádzať z pohybu v medziach myslenia zákonnosti a spravodlivosti, to je nevyhnutný korektív. Právnik, sudca a pod. má dbať na základy práca, deľbu moci, spravodlivosť, právnu istotu či inštitúcie a procesné riešenia, len s touto výbavou je schopný náležite hodnotiť právne a protiprávne stavy.

Asi najvýznamnejšie časti sú známe práce Pět minut právní filozofie (1945) a Zákonné neprávo a nadzákonné právo (1946). Obe diela riešia problematiku nacistického práva. Ako je možné že inteligentný právnici dokázali rešpektovať nacistické právo? Ako naložiť s krivdami nacistických zákonov? Kedy už končí naša loajalita k platným zákonom? Radbruch na podkladoch týchto ťažkých otázok sfomuloval svoju slávnu vetu.

Počas nacistickej éry justičný úradník Puttfarken, vidiac v nápise „Hitler je masový vrah a zavinil vojnu“ velezradu usiloval a o život autora, obchodníka Gottiga. Gottig bol odsúdený na smrť za velezradu, hoci jeho nápis na záchode reálne neohrozoval existenciu štátneho zriadenia. Je Puttfarken nepriamym spolupáchateľom justičnej vraždy?

A čo kati Klein a Rose, ktorí vykonávali 931 rozsudkov ročne, za zištnú odmenu 26 433 ríšskych mariek. Obaja mohli ako kati odmietnuť vykonať rozsudky zo zdravotných dôvodov. Sú aj oni justičný vrahovia alebo len vykonávatelia platných zákonov a súdnych rozhodnutí?

Ako upraviť vzťah povinnosti dodržiavať zákony a zároveň nebyť vykonávateľom justičných vrážd? Radbruchovou odpoveďou je, že: „Konflikt medzi spravodlivosťou a právnou istotou je možné riešiť len tak, že pozitívne (platné) právo, zaisťované predpismi a mocou, má prednosť i vtedy, keď je obsahovo nespravodlivé a neúčelné, to ale neplatí v prípade ak rozpor medzi pozitívnym zákonom a spravodlivosťou dosiahne tak neznesiteľnú mieru, že zákon ako „nepatričné právo“ musí spravodlivosti ustúpiť.“

Dielo autora klasickej rétoriky Demostnéhna, ktoré som mal to šťastie si prečítať, je čítaním nie len o rétorike ale aj o histórií a politike. A to aby som nezabudol, čítaním veľmi zaujímavým a poučným i dnes. Dielko z edície Antická knihovna, obsahuje 13 Demostnéhových rečí ktoré predniesol k rôznym príležitostiam na Aténskom sneme. Tie veľmi zaujímavo popisujú spôsoby myslenia človeka ktorý žil okolo roku 350 p.n.l. Demosthénes sa vo svojich rečiach javí ako prezieravý politik, ktorý miluje svoju domovinu, Atény a chce aby boli skutočnou veľmocou. Na druhej strane žiada aby Atény plnili svoje záväzky, či už zmluvné alebo morálne. Atény podľa Demostnéna majú byť majákom spravodlivosti a spravodlivých a ukážkou demokracie. Vo svojich politikách je často pragmatický, dejiny ukázali že sa neraz mýlil, ale netreba zabúdať že chyby sú ľudské.

Aténčanov vo svojich rečiach vyzýval k činom, k ráznym a miestami aj siláckym riešeniam, ktoré ale mali vždy slúžiť k dobru vlasti. Na margo vlasti možno len spomenúť, že leitmotívom knihy je fundamentálne iné chápanie spoločenstva ako ho poznáme my.

Dovoľte mi zacitovať: „ ... Rúca sa (demokracia), ak vy Aténčania, ste zle vedený hoci je Vás mnoho, ak ste bez prostriedkov, bez výzbroje, bez náležitého usporiadania a bez jednotného myslenia, ak sa ani stragégos ani nikto iný neohliada na vaše hlasovanie a ak nikto o tom nechce hovoriť, neusiluje sa o nápravu a nespraví nič aby to skončilo.“

Poznáte politika ktorý by sa takto prihováral ku svojim voličom?

Jedným z najdôležitejších príspevkov súčasnosti je príspevok amerického právneho vedca Johna Rawlsa. Rawls prináša vo svojom diele Spravodlivosť ako férovosť, pokus o náčrt celkovej teórie práva ktorý pôvodne vychádza, resp. pokračuje v zmluvnej teórii práva. Rawlsov pohľad na svet práva a spravodlivosti vychádza z troch základných zásad spravodlivosti ako férovosti. Za prvé spravodlivosť ako férovosť vychádza z liberálneho chápania demokracie, a je teda v určitej miere podmienený na špecifické sociologické determinanty demokratických spoločností. Po druhé, táto špecifická spravodlivosť je primárnym predmetom politickej spravodlivosti, teda spoločenské inštitúcie sa o ňu snažia permanentne a subsidiárne. A za tretie, že spravodlivosť ako férovosť je formou politického liberalizmu. [1]

Spravodlivosť v Rawlsovom koncepte je tvorená dvoma nosnými princípmi. „Každý človek, má nespochybniteľný nárok na celkom adekvátnu schému základných slobôd, pričom táto schéma je zlučiteľná s rovnakou schémou slobôd pre všetkých.“[2] Sem zaraďujeme rovnaké základné slobody, ktorými sú napr. sloboda myslenia, svedomia, politické slobody, práva v súvislosti s osobnou integritou a pod.

Druhým princípom je: „Spoločenské a ekonomické nerovnosti by mali spĺňať dve podmienky: prvú že by sa mali viazať na úrady a pozície prístupné pre všetkých za podmienok férovej rovnosti príležitostí, a na druhú, že by mali byť čo najviac na prospech najmenej zvýhodneným členom spoločnosti ( princíp rozdielu).“[3] Princíp rozdielu vyjadruje reálnu, nie len formálnu rovnosť príležitostí. Rawls prirovnáva druhý princíp k procedúre basketbalovému draftu. V záujme zachovania atraktivity a relatívnej vyrovnanosti tímov v NBA je procedúra draftu nastavená tak, aby si podľa dosiahnutých výsledkov v predošlom roku mohli tímy na spodnej priečke vyberať ako prvé, a naopak tím, ktorý predošlý rok vyhral, si vyberal ako posledný z draftovateľných hráčov. Práve uvedená procedúra teda prináša obsah tvrdeniu, že každý tím v nadchádzajúcej sezóne môže vyhrať.

Aj v bežnom živote sa môžeme stretávať s rovnosťou v právach a zákazu diskriminácie, no reálne naplnenie týchto práv v živote je podporované takými inštitútmi, ako napr. dedičská daň, ktorá má za účel narúšanie medzigeneračných presunov naakumulovaných zdrojov, ktoré by mohli neskôr viesť k dynastinácií rodín a z generačného pohľadu popretiu formálnej rovnosti medzi osobami.

Rawls tvrdí, že rovnosť v práve a najmä v prístupe k dobrám ( úrady, politické rozhodnutia a pod.) má platiť pre všetkých účastníkov rovnako a to bez výhrady, no musí prinášať aj určité obmedzenia, ktoré vedú k reštrikciám. Tie spočívajú v uplatnení určitých inštitútov resp. procedúr, ktoré sú schopné zabezpečiť tým skupinám osôb, ktoré sú z relevantných dôvodov z prístupu k dobrám vylúčené. Tu ale treba pripomenúť že Rawls hovorí o takých krokoch ( inštitúty, procedúry, ustanovenia atď. ) ktoré sú „na prospech najmenej zvýhodneným osobám“. V tomto ponímaní teda vyvára spravodlivosť ako férovosť aj určitú sebe vlastnú politickú koncepciu.

Rawls opisuje procedúru výberu z troch variant distribúcie primárnych dobier v pripravovanej indickej ústave z roku 1800. Navrhované modely zabezpečujú a) rovné postavenie medzi Indmi a Britmi, model 50:50 b) proindické rozdelenie 60:55 c) probritské rozdelenie 57:70. Pre výber z ktoréhokoľvek modelu existuje v právnej teórií i praxi množstvo pozitívnych i negatívnych argumentov. Rawls však tvrdí, že spravodlivým riešením by bolo, keby bol vybraný model, ktorý zabezpečí takú distribúciu dobier, ktoré zabezpečia rovnomerné rozloženie primárnych dobier ako aj rovnaké kritéria k ich odopretiu. Efektom spravodlivého modelu by bolo, také rozdelenie, ktoré zabezpečí že niektorí z Indov sa budú mať lepšie a iní zase horšie, a to rovnako aj Briti. Spomenutý model ale aj samotný Rawls považuje za utopický. Pripomína ním však fakt, že akákoľvek téza ohľadom spravodlivosti, resp. spravodlivosti a práva musí pamätať na všetkých členov spoločnosti a musí prinášať rovnaké pozitíva a negatívna naprieč spoločenským spektrom.

Spravodlivosť v Rawlsovej teórií je právnym konceptom ekvivalentným s pojmom férovosti v sociálnych štruktúrach. Spravodlivosť teda nie je len teoretický koncept, barlička filozofie a práva, ale reálna procedurálna štruktúra, ovplyvňujúca právne normy, a inštitúty v práve a spoločnosti.

Pôvodná kniha Mohandása Karamčanda Gánhího z roku 1933, je prejavom Gándhího „podivínstva“, teda z našej európskej perspektívy. V úvode varuje, že ak pozorný čitateľ nájde v jeho knihách a tézach nejaké rozpory, má sa riadiť tými poslednými, lebo ako uvádza, na ceste Pravdy sa musel vzdať množstva predstáv a kvôli tomu sa naučil mnohému novému.

Už z názvu vyplýva, že Gándhí v knihe propaguje svarádž, teda samosprávu Indie, hoci, ako sám uvádza vie, že tej nie je India schopná. Ako píše, jeho podoba svarádž je striktná, vychádzajúca z účelu pravdy, sám sa jej však dopúšťal len v časti svojho života, preto žiada autora aby sa zameral na to čo má byť a nie na to čo je, lebo súčasťou svarádž je aj satjágraha, teda cesta nenásilia, ktorá si vyžaduje, veľkú striktnosť, sebakontrolu a žiadne tajnosti.

Kniha je rozdelená do viacerých tematických okruhov, a je písaná vo forme plynulého rozhovoru medzi Gándhím a fiktívnym dotazujúcim ( čitateľ – redaktor ).

Už v úvode knihy napomína redaktor čitateľa, že je veľmi netrpezlivý, a že ani strom nevyrastie za jeden deň. Trpezlivosť je jedným zo základných predpokladov Indickej samosprávy. Gándhí ďalej podtrhuje, že ak chce byť India samosprávna, tak nesiem pamätať na to dobré čo dostala od Angličanov a musí mať aj úctu ku svojim predkom a musia byť veľkorysí a neodmietať iné myšlienky. Gándhí, teda redaktor sa snaží premeniť netrpezlivého čitateľa pomocou trpezlivého odstraňovania predsudkov. Redaktor sa snažil ďalej presvedčiť že činnosť Kongresu, nebola zbytočná hoci sa výsledky nedostavovali, dôvodil tým, že ani zasiate semienko nevidno, iba strom, ktorý z neho vzíde a preto odmietal viniť Kongres z nedbanlivej práce. Povinnosťou Indov je konať dobro, i keď to sa hýbe slimačím tempom. Tí, ktorí konajú dobro sú nesebecký, nenáhlivý a poznajúci, že na nájdenie dobra je potrebné množstvo času. Pri týchto slovách paradoxne odmietal železnicu ako strojca pokroku. Lebo v zrýchľovaní, ako takom, nevidel účel.

Čitateľ ďalej nabáda redaktora aby sa vyjadril k veci posvätných kráv, ktoré moslimovia jedia a teda prestupujú zákony Indov. Redaktor sa pýta, že ak sú teda kravy také posvätné, tak prečo za ne Indovia nepoložia život radšej ako za život brata Mohamedána. Redaktor odmieta tvrdenia, že za ochranu posvätných kráv je nutné ubližovať Moslimom, lebo to je v rozpore s nenásilím. Pýta sa ako môžeme ochrániť život tak že budeme život brať inému tvorovi ? Muž nenásilia môže jedine prosiť Moslimského brata, aby rešpektoval jeho vieru a príkazy, to je všetko čo je povinný urobiť.

Pri právnikoch redaktor tvrdí, že aj právnici sú ľudia a teda je v nich niečo dobrého. No netreba zabúdať, že vždy keď urobí právnik nejaký dobrý skutok, tak je to skôr zásluhou jeho osobných kvalít, no nie z titulu jeho povolania. Ďalej dodáva, že táto profesia učí človeka k amorálnosti. Remeslo ich núti podporovať spory, namiesto ich potláčania. Pýta sa, že prečo chcú vyššie odmeny ako pracujúci, prečo majú vyššie požiadavky a v čom by mali byť pre krajinu prospešnejší. Nazdával sa, že práve Angličania museli zaviesť súdy, aby ovládli Indiu, lebo súdy nevznikli na ochranu ľudu, ale na presadenie vôle mocnejšieho. Vedľajším účinkom bolo, že ľudia sa stali zbabelšími a svoje spory prestali riešiť samy a radšej sa obrátili na tretiu osobu, akoby ona mohla za ich peniaze vyniesť spravodlivý rozsudok.

Redaktor - Gándhí, je však kritický aj k tým, čo tvrdia že civilizácia je to čo priniesli Angličania do Indie. Kontruje, že „byť civilizovaný znamená jednať podľa mravných zásad, ktoré nám ukazujú cestu k povinnosti. Konať povinnosti znamená to isté čo dodržiavať morálku.“ A ďalej, že: „skutočná pravda musí plynúť z povinnosti.“

Pri svarádži, tvrdil, že kto chce samosprávnu Indiu, musí sa v prvom rade dokázať postarať sám o sebe, lebo topiaci sa nezachráni nikoho. Základom oslobodenia celku je oslobodenie každého jedného jednotlivca. Tu prízvukoval, že bez odvahy a mužnosti nie je možné dosiahnuť pasívny odpor, ktorý si vyžaduje obrovskú dávku občianskej statočnosti. Jej nasledovní, by sa mal podľa redaktora, vzdať pohlavnej túžby, prijať chudobu (ochota prísť o všetky peniaze len aby sa nemusel vzdať pasívneho odporu), nasledovať pravdu a budovať svoju neohrozenosť (hovoriť pravdu za každých okolností) pre blaho iných.

„Pasívny odpor je meč ostrý na oboch stranách. Môžete ho použiť kdekoľvek lebo prináša požehnanie tomu kto mu vládne, i tomu proti komu je použitý. Prináša ohromujúce výsledky, bez preliatia jedinej kvapky krvi. Nikdy nezhrdzavie, nikto ho nemôže ukradnúť. Jeho zástancov nič neohrozí. Meč pasívneho odporu nepotrebuje pošvu. Divím sa, že niečo také môže byť považované za zbraň slabých.“

Samotná kniha, je veľmi pútavá a jednoduchá, ukazuje nám Veľkého Ducha, ktorým Gándhí naozaj bol. Hoci je kniha určená pre jednoduchšie indické masy, jej štýl je natoľko pôvabný že musí zaujať aj hociktorého erudovaného intelektuála. Nenásilie, trpezlivosť, pravda, tieto večné princípy Gándhí ukazuje v ich prirodzenej kráse.

Útla knižka rakúskeho filozofa svetového formátu a myslím, že aj historického významu v sebe zahrňuje 10 samostatných esejí, na pomerne rôznorodú problematiku, ktorá však v zásade nenadväzuje. Na druhej strane však poskytuje prienik do spôsobu myslenia a postojov autora. Najférovejší preto bude prístup opisu každej eseje samostatne.



Přemítáni o začínaní: Pri úvahách o začiatku Liessmann polemizuje o modernizme a posadnutosti novými začiatkami či už v technológiách alebo vede, móde. Tvrdí, že začiatok, má neopísateľné kúzlo, ktoré v sebe obsahuje poznanie minulosti čo je známkou moci a kontroly a tú ma človek rád. Ďalej polemizuje o okamihu začiatku. Pýta sa kedy nastáva počiatok. Kedy začal Mozart komponovať, Goethe básniť, Raffael maľovať? Na podklade umenia tvrdí, že to či niečo začalo vieme posúdiť až keď sa niečo stalo. V súvislosti s technológiami poukazuje na Hannah Arendt, nový začiatok a tým i možnosť novoty je vysoko nepravdepodobný. Inovácii a iniciatíve sa nemožno naučiť ani vycvičiť. Sú výrazom conditio humana a výrazom slobody jednotlivca. Keby to tak nebolo nikdy by k počiatkom nedošlo. Jednalo by sa o stály priebeh obyčajnosti.



O duchu duchovních věd: Sám autor sa podrobnejšie venuje Hegelovi a podstate humanitných odborov. Liessmann tvrdí, že podstata humanitných vied spočíval v možnostiach racionality. Na prírodných vedách je urážlivá ich perfektnosť, exaktnosť, efektivita. Humanitné vedy teda viac vypovedajú o štruktúre a povahe človeka, kým prírodné o povahe prírody. K tomu je nevyhnutná sloboda, ktorá sa vymyká akémukoľvek plánovaniu, riadeniu či kontrole. Sloboda humanitných vied musí byť absolútna. Úlohou humanitných vied nie je v relevancií pre prax či kultúru, majú význam sami o sebe. „Jak úžasné jsou ony bytosti: vysvětlí co vysvětlit se nedá i nenapsané umí přečíst, zmatek zvládnou tak, že sej im poddá Tmou večnou cesty umí nalézti.“



O pravdě a lži: Tu si Liessmann kladie otázku z Platónovho dialógu Hippias Menší, kedy sa Sokrates pýta: „Pokladáš klamárov za neschopných niečo robiť práve tak ako sú chorý, či za schopné niečo robiť?“ Ďalej prechádza k Augustínovy, ktorý chápal klamanie ako nesúlad s tým, čo má človek v srdci a tým čo dáva najavo. Nakoniec dochádza k poznaniu že aj motivácia je vlastne lož, snažiaca sa zmocniť mysle motivovaného. Schopenhauer zase tvrdil, že klamanie nie je nič iné ako tvrdiť niekomu to čo sám chce počuť resp. čo si sám myslí. Tým sa dostáva k povahe lži a teda, že sa snaží votrieť do mysle každého z nás aby nás, ten kto nás klame, ovládol a podriadil svojej vôli.

Liessmann v závere konštatuje, že „je to pravda, čo dáva lži jej vzrušujúcu ostrosť ...a...bez pravdy by bola lož bez chuti, pretože by bola nakoniec neprehliadnuteľná. Svet by bol práve taký ako je ona.“



O hranicích a jejich překračování: V tejto časti sa Liessmann snaží vykresliť hranice umenia a gýča. V úvode popisuje hranicu ani niečo „čisté“. Ako snahu človeka zjednodušiť si realitu tým, že si vytvára hranice. Hranice so svojimi početnými úlohami však nemajú slúžiť diskriminácií ale len k oddeleniu. „Stolička nie je diskriminovaná, keď sa konštatuje, že nie je stôl. Kategoriálne hranice neznamenajú hodnotenia.“ V oblasti umenia sa pristavuje k problému gýču, ktorý sa stal sám predmetom umenia, ktorého mal byť pôvodne negáciou. Autor tvrdí, že prekračovanie hraníc umenia patrí k tvorivosti, zvedavosti, a túžbe skúmania a pod. ale má význam len za predpokladu že pôvodné hranice zostali zachované. Taktiež tvrdí, že je nevyhnutné vedieť „kde a kedy hranice stanovovať...ako a prečo ich prekračovať a hlavne ako s nimi zaobchádzať.“



Na hranicích lidského: Centrálna esej, ktorá dala meno zbierke sa zaoberá je svojim obsahom mimoriadne inšpirujúca a prekvapivá. Od roku 2004 teda pred krízou vznikol a v spoločnosti sa prekvapivo uchytil pojem „ľudský kapitál“. Na jednej strane predstavuje uvedený zvrat hodnotenie „efektivity“ jednotlivca a na druhej aj určité morálne hodnotenie človeka v súčasnej spoločnosti. Človek – Ekonomický statok. Dôvod prečo sa pojem pomerne dobre uchytil je aj určitá zmena spoločnosti, kedy je hlavným hodnotiacim kritériom charakteru či osobnosti je jeho trhová atraktivita. Liessmann pripomína, že pre Hobbesa je hodnotou človeka ekvivalent, ktorý sme ochotný dať za využitie jeho moci. A táto môže byť rozdielna. Z nemčiny vychádza aj slovo „preis“ ktoré charakterizuje hodnotu ako slávu či uznanie, neskôr kúpnu cenu.

Na druhej strane, dôstojnosť človeka vychádza zo slobody na nezávislosti. Sloboda a nezávislosť v ekonomickom svete znamená, nebyť na niekom odkázaný, čo v dnešnom svete „working poor“ predstavuje neriešený problém. Aj súčasné problémy bioetiky (vynosenie dieťaťa rodičkou za fin. odmenu, finančné orientované transplantácie a pod.) podporujú dodnes nezodpovedané otázky dôstojnosti pri rôznych formách ekonomického útlaku (prostitúcia a pod.) Má spoločnosť a priori právo zasahovať do oblasti slobodnej voľby človeka? A ak nie, má tolerovať ekonomické otrokárstvo či finančné mrzačenie?

Odpoveď na tieto otázky nie sú v dohľadne. Ale učia nás to, že ak sami seba berieme ako ekonomický statok, oberáme sa o svoju dôstojnosť. Dôstojnosťou sa v Kantovom ponímaní chápe osoba bez biologickej príslušnosti v ktorej je spätá sloboda s rozumom.


V konečnom dôsledku však pre osoby, ktoré sa rozhodli podriadiť pravidlám trhu, nezostáva až tak veľa. Ekonómia nás učí, že statky nemajú stálu cenu, a tá je limitovaná ponukou a dopytom. Človek získa takú cenu, akú bude mať pre iných na dosiahnutie ich cieľov, čo sa však môže aj u tej istej osoby a okolností značne odlišovať.

Liessman ďalej tvrdí, že dôstojnosť nie je index a nemáme ju ani napísanú na čele. Dôstojnosťou je to, o čo sa musíme usilovať a zároveň presadzovať. Dôstojnosť je nárok, ktorý si uplatňujú slabý a tí, ... viac na http://oprave.blogspot.com/

bierka esejí fínskeho filozofa Georga Henrika von Wright je pretkaná zaujímavými osobnými postrehmi. Nejde o zložité filozofické texty. Von Wright píše voľným, jednoduchým štýlom, miestami žurnalistickým, vyhýbajúcim sa zložitým konštruktom či pojmom základnej „filozofickej výbavy“. Dielo akoby sa čítalo samo, resp. počúvate múdre slová muža, ktorý vie problémy pomenovať jednoducho a jasne.

Von Wrightova filozofia je filozofiou človeka. To aký je, v akej spoločnosti žije a pod. Eseje voľne nadväzujú. Pre mňa osobne je najhodnotnejšia prvá z 9 esejí, ktorá dala názov tomuto výberu z autorovho diela. V úvode vysvetľuje obsah humanizmu a jeho pozíciu v západnom myslení. Vo von Wrightovom chápaní bolo kľúčom k novohumanizmu vzdelávanie, ktoré malo odstrániť a nastoliť slobodu so zodpovednosťou. Podstatným jadrom humanizmu je ale v konečnom dôsledku obrana toho čomu von Wright hovorí: blaho človeka (the good of the man). To charakterizuje ako všetko to, čo je pre človeka dobré a čo mu robí dobre. A ďalej pokračuje v tejto myšlienke, že tým dobrom je, ak človek: „žije v harmónii so svojimi možnosťami šťastia v rámci danej historickej situácie.“ Lebo ako hovorí, tieto podmienky sa v priebehu času menia. Taktiež varuje, že táto rovnováha spokojnosti sa narúša najmä v podobe technologických inovácií – auto, žiarovka, televízor a pod. ktoré vytvárajú pocit nespokojnosti pri ich nedostatku. Ďalej tvrdí, že účelom solidarity v spoločnosti je, aby sa všetci jej členovia mali dobre. Preto by sa každý humanista mal v súčasnosti hlboko angažovať na aj poli solidarity. Pri tomto bode však von Wright poznamenal, že z historickej skúsenosti vieme, že humanizmus ako vlna prichádza len v čase keď sú citeľné známky rozkladu spoločenských zriadení. A to už či v čase Reformácie, Veľkej francúzskej revolúcie Socialistickej revolúcie v Rusku, Študentské revolúcie v 1968 a pod., kedy vyplávali na povrch tie najhoršie šarkany, potkany a myši či hady ktoré sa objavujú vždy, keď sa otriasajú pohoria zeme (zabehnuté spoločenské inštitúcie). Tvrdí že: „boj humanizmu za vyslobodenie človeka musí byť preto zároveň bojom proti oným odporným šarkanom v nás, proti bezuzdnej negácií ktoré človeka ohrozujú novým a ešte horším zotročením.“ Táto idea, idea blaha pre človeka ako takého, je podľa jeho tvrdení základom každej serióznej vízie lepšej spoločnosti.

Mottom humanizmu by malo byť podľa von Wrighta, Goetheho: „Svoju vec som neopieral o nič“ teda že pravý humanista je radikálne nezávislý. Jeho „postoj je radikálne spätý s kritickou vierou v nevyhnutnosť podriadiť sa poriadku – ale s vedomím, zmeniteľnosti a nedostatočnosti každého poriadku.“ V čase písania práce von Wright dúfal v „aké – také prezimovanie humanizmu“ tak ako to bolo v časoch neskorej antiky kedy humanizmus opustil sokratizmus a sústredil sa na Epikurejskú slasť, Skeptickú pochybnosť či Stoickú rezignáciu pred svetom tak, aby neskôr mohol prísť čas Regnum hominis, teda vytúženého stavu každého humanistu.


Druhá esej má názov Tri mýty. Wright sa v nej zamýšľa nad poznaním ako inštrumentom moci. Svoje otázky opiera o kontext reflexívnej poézie. Príbeh rajskej záhrady, kde si Adam a Eva môžu užívať všetky plody života okrem plodov stromu poznania dobra zla. Po tom čo sa dali prehovoriť hadom – diablom, sú vykázaní z raja s príkazom „v pote tváre sa budeš živiť“ Prométeus prinesie ľuďom oheň a vedomosti a jeho trestom je prikovanie na Kaukazský masív a odsúdenie k večnému utrpeniu. Ľudom zaslal Zeus Pandorinu skrinku na ktorej dne bola len nádej pre ľudstvo. Tretím stvárnením je Faust, ktorý uzavrie obchod s diablom ktorému predá svoju dušu za poznanie mystérií prírody. Wright len stroho konštatuje, že človek je dnes uväznený v technicko – prírodnom prístupe k životu a preto si máme pripomínať tieto mýty ako vlastný zdroj samoreflexie účelu vedy a techniky.

Ďalšia esej s témou Človek ako obraz Boha a Pán prírody, pojednáva o pohľade európskeho zmýšľania na úlohu človeka v prírode. Judaizmus ako základ pre dve ďalšie náboženstvá, kresťanstvo a islam je zamerané na človeka ako Bohom vytvorenej bytosti ktorej dal Boh právo a schopnosť panovať nad všetkým živočíšstvom. Počas reformácie sa tento pohľad ešte zostril, čo malo smerovať k absolútnemu panstvu ( zastávané kalvínizmom či puritanizmom) ktoré viedlo k veľkému rozvoju hospodárstva a priemyslu západu. Von Wright však pripomína, že západ stojí aj na antických a nie len kresťanských základoch. V antickom Grécku panoval názor, že všetko poznanie pochádza od Prométea a každý kto sa zmocní „Prométeovského ducha“ môže ľahko prepadnúť sebarúhaniu a teda prekročí mieru danú bohmi. Za porušenie miesta človeka vo svetom poriadku, prichádza podľa Grékov, trest v podobe pomsty, ktorá tvrdou rukou znovu nastoľuje nový poriadok.

Od dôb renesancie pozorujeme v kultúre západu postupný a zrýchľujúci sa trend nástupu vedy namiesto viery. Veda, rozvoj, poznatky, inovácie v súčasnosti valcujú aj našu vieru k Bohu a v nej zachovanú úctu, pokoru a pokoj. Samotný nástup vedy na miesto náboženstva by nebol takým problémom, keby mala veda vnútornú etiku. Náboženstvo v sebe okrem spôsobu odpovedania na okolitý svet má zabudované aj určité hodnoty. Naproti tomu je veda hodnotovo chladná. Tým, že veda vytlačila z chápania sveta náboženstvo zároveň vytvorila hodnotové vákuum, ktoré nahradilo kresťanskú morálku a toto vákuum veda nemá ambíciu naplniť. „Nemôžu sa však vytvoriť nové hodnoty, nemôže sa roztvoriť nové zdroje hodnôt vnútri kultúry: Istotne je to možné, ale vopred sa sotva dá povedať, ako to má prebehnúť. V každom prípade je pochybné, či sa (nová) morálka môže vybudovať výlučne na rozumnom uvažovaní o podmienkach ľudského spolužitia alebo uskutočnenia možností jednotlivca. Mnohí z veľkých západných mysliteľov sa v novšom čase pokúsili vypracovať etiku, ktorá by bola nezávislá od autority náboženstva. Aby však ...viac na http://oprave.blogspot.com/

Útla knižočka vydavateľstva Odeon – Argo, zo zaujímavej aj keď pre túto pracú neadekvátnej edície: Osobnosti, od skvelého autora Quentina Skinnera je labužnícka chuťovka týkajúca sa správneho pochopenia diel Niccolo Machiavelliho. Skinner nie je neznámy, už v iných esejach sme sa zaoberali jeho prácou O státe. Odklon od pôvodných autorov ku komentátorom sme použili aj v prípade Aristotela, kde sme siahli k práci R.G. Mulgana. Komentátori tak završujú predošlé spracovanie autentických diel klasikov.

Skinnerova práca je perfektným, hutným, a obsiahlym výkladom Machiavelliho práca, hoci celá práca má niečo cez sto strán. Autor výstižne, v podstatných rysoch vysvetľuje Machiavelliho práce Vladár, Úvahy o umení vojenskom, Rozpravy o prvých desiatich knihách Tita Lívia a Florentské dejiny. Skinner hľadá základné premisy Machiavelliho „kacírskeho politického myslenia“ cez prizmu jeho životných skúseností, ktoré dokladuje úryvkami z jeho privátnej korešpondencie. Táto kompaktnosť vytvára schopnú myšlienkovú genézu, ktorá rúca náš pôvodný pohľad na Niccola Machiavelliho ako tvorcu skazenej mocichtivej doktríny, ktorá sa vymyká základom kresťanskej logiky.

Autor poukazuje, že Machiavelli k svojim záverom došiel z dvoch základných predpokladov. Prvými sú vlastné skúsenosti zo služieb Florencii a druhou neúnavné štúdium a komparácia antickej historiografie s vtedajšími podmienky. Dochádza k záveru, že vzostup Ríma má byť predlohou pre obnovenie slávy Italie a hoci niektoré opatrenia predkladá priam škandalóznym spôsobom, poskytuje na ne historické argumenty, pričom jeho doktrína nie je prázdnym prospechárstvom. Podľa Skinnera chce Machiavelli povedať to, že základom dobrého štátu je VIRTU – akási forma občianskej zdatnosti, ktorou sa vyznačujú striedavo vodcovia, občania a pospolitosti. V najhrubšom obryse virtu predstavuje schopnosť rozhodovať sa správne v prospech pospolitosti a to aj napriek osobným preferenciám a zásahom Šťasteny (antického a humanistického poňatia osudu, resp. Božej vôle). K dosiahnutiu sociálneho ako aj individuálneho virtú Machiavelli často poukazuje na Rím, kde bolo virtú ( súbor cností) prítomný čo možno v najdlhšom možnom období a v najväčšom počte jedincov. Snažil sa poukazovať na to, ako podporovať rozmach virtu, a to mravmi, náboženstvom, či svetskými prostriedkami ako sú inštitúcie, procedúry a zákony. Svoje ideie čerpá z antiky.

Machiavelliho silnou stránkou bolo, že (a) poukazoval na príklady Ríma ako hodné nasledovania, pričom ich (b) aplikoval na aktuálne situácie vtedajších pomerov, a ďalej jeho (c) ostrá kritika vtedajších pomerov v porovnaní s Rimanmi. Poukazoval najmä na to, že neúspechy a pohromy vtedajšej doby boli z dôvodu nedostatku virtu a naopak, že najväčšie úspechy antického Ríma boli zapríčinené práve dostatkom, ak nie prebytkom týchto cností.

Opakovane sa zaoberá myšlienkami ako obnoviť virtu v stredovekých podmienkach, pričom táto myšlienka sa podľa Skinnera vinie všetkými jeho dielami. Odsudzovaný „machiavellizmus“ ako zvrátená túžba po moci za každú cenu, nebol myslený ako univerzálna a večná poučka o vlastnostiach vladára, ale skôr dobovo aktuálna kritika vtedajších pomerov resp. nedostatok virtú, teda toho čo, bolo treba učiniť aby mohla spoločnosť napredovať.

Čítanie Skinnerovho diela by preto malo byť povinnou bodkou za štádiom a správnym pochopením Machiavelliho prác, tak by z nich mal čitateľ úžitok.

Päť esejí konzervatívneho politického filozofa Lea Straussa, možno odporučiť aj ako prológ, rovnako tak aj epilóg, štúdia politickej filozofie. Prvá esej: Co je to politická filozofie? Predstavuje akési hutné, no zároveň prehľadné defilé Straussovych postojov. V ostatných prácach vlastne rozmieňa na drobné a vysvetľuje svoje postoje načrtnuté v prvej eseji. V úvode Strauss predstavuje obsah pojmu politická filozofia, pričom poukazuje na súčasné a zároveň neodôvodené „odumieranie“.

Podľa Straussa je úlohou politickej filozofie prevzatie pochodne, ktorú nám zanechal Platón a Aristoteles a rozvíjať ich ako umenie hľadania toho najlepšieho pre, čo možno najväčší počet ľudí. Naznačuje aj určitý naratív v ktorom možno politicky filozofovať. Strauss čitateľa upozorňuje, že Platónove, no najmä Aristotelove práce sú písané štýlom sviežosti a priamosti, ktorý sa v súčasnej politickej filozofii už nenachádza. Ako je možné, že Aristoteles svoje diela písal, akoby pre svojich súčasníkov a podnecoval ich k uvažovaniu nad najlepšími formami vlády. Čím to je, že jeho diela nie sú písané „akademickým“, ale voľným štýlom, akoby boli prednášané na Agore v Aténach jeho spoluobčanom?

Jedným z možných riešení je fakt, že politická filozofia musí v politickej spoločnosti existovať vo forme určitej axiomy. Nemôžeme dostatočne politicky rozhodovať, keď neprestajne nerozmýšľame nad účelom politiky a tým je všeobecné blaho. Práve zrozumiteľné rečnenie má byť nástrojom vzdelávania v politickej náuke ako aj v politickom živote.

Strauss považuje za tragédiu, že je naša súčasná politická filozofia odkázaná na nepôvodné základy. Čítame Amartya Sena, Jonasa, Habermasa, no nečítame a hlavne nerozmýšľame nad Platónom či Aristotelom, čo je podľa Straussa základná logická chyba. Podľa neho stojíme na vyvýšených, no nestabilných plošinách.

V ďalších častiach Strauss odmieta historicizmus ako chybnú teóriu spoločenského poznania. Historicizmus predstavuje vnútorne chladný a nefunkčný mechanizmus chápania spoločenských vzťahov. Historicizmus odmieta také kľúčové pojmy ako dobro, pravda, krása a pod. Tie zamieňa za historické výskyty a príčiny k nim vedúce. Takýto popis spoločenských vzťahov však neodráža skutočnosť a často ani samotnú historickú realitu.

Strauss tak trochu anti-mainstremovo považuje demokraciu za ťažký systém. Tvrdí, že starí klasici odmietali demokraciu, lebo považovali za zmysel života cnosť a nie slobodu ako my dnes. Aristokracia bola podľa nich spoločensky vhodnejším zriadením. Aj napriek tomu však vo svojich úvahách hľadali také spoločenské zriadenie, ktoré bude platné kdekoľvek na planéte, u Grékov či barbarov. Prečo však bádali, prečo sa nad takýmto zriadením zamýšľali, keď mali svoje presvedčenie a vieru v aristokraciu, či politeiu? Prečo antický filozofi odmietli demokraciu s odôvodnením, že účelom ľudského života má byť cnosť a nie sloboda bez zodpovednosti?

Ako to tvrdil Isaiah Berlin, problém slobody je problém vlčej slobody. Sloboda pre vlkov znamená smrť pre ovce. Demokracia podľa Straussa, nenašla doteraz dostatočnú ochranu pred plíživým konformizmom, ktorý sama demokracia pestuje, no ktorý je v zásade antidemokratický.

Osobitnou kapitolou v Straussových spisoch je Machiavelli. Strauss kriticky doráža na Machiaveliho východiská. Jeho pohľad je na míle vzdialený od Skinnerovej štúdie. Ako píše Strauss, Machiavelli založil svoju prácu na kritike náboženstva a morálky pričom úmyselne znižuje mravnú úroveň morálneho konania. A na viac, odsudzuje náhodu( alebo Božie zásahy) do ríše rozprávok.

Machiavelli odmieta dobro spoločnosti ako obecnú cnosť, pozná len pojmy obecného dobra. Všetka morálka nestojí na metafyzických základoch. Stojí na barbarstve, moci, sile a ukrutnosti, ktoré morálka odmieta a zvrhuje. Bez týchto základov však sama o sebe neexistuje. Machiavelli ani v jednom diele neodbieha k prirodzenosti človeka. Naopak pasuje mocichtivosť ako mostnú konštrukciu medzi dobro a zlo. Moc je morálne neutrálna a je nezrovnateľne efektívnejšia ako sláva či úcta. V tomto bode je ekonomizmus vlastne machiavelizmom v najmodernejšej podobe. Machiavelliho učenie má byť určené malému okruhu zasvätencov. Patríciom nového Ríma ako sa nazdával.

Machiavelizmus nie je masovým či všeobecným spôsobom riadenia. Je to „proroctvo nového Desatora“ a týmto prorokom nie je nikto iný ako sám Machiavelli. Ukazuje nové učenie o štáte a vladárovi. Dokonca aj samotné náboženstvo Machiavelli považuje len za akúsi nutnú súčasť občianskeho substrátu. Ak je náboženstvo praktické, má ho obec užívať. Ak nie, má ho odmietnuť. To všetko, aj keď nie priamo Strauss odmieta, ako akési politicko-filozofické rúhanie.

V kapitole Politická filosofie a dějiny sa Strauss zaoberá pozíciou historicizmu. Za najzhubnejšiu podobu historicizmus považuje: „požiadavku nadradenia otázok o povahe politických záležitostí, po povahe štátu, človeka otázkami po modernom štáte, modernej vláde, súčasnej spoločnosti, súčasnej politickej situácií, modernom človekovi, kultúre, civilizácii atď. Pretože je však náročné nahliadať, ako môžeme adekvátne hovoriť o modernom štáte, našej civilizácii a čo je povaha človeka...bez toho aby najprv vedeli čo je štát, čo je civilizácia a čo je povaha človeka...univerzálne otázky tradičnej filozofie nemôžu byť opomínané.“ Argumentuje: „Za takých okolností (prijatím historicizmu) sme nútený trvať na tom, že pred uváženým skúmaním, nemôžeme vylúčiť možnosť, že politická filozofia, ktorá vznikla pred mnohými storočiami je platnou politickou filozofiou par excellans, platnou rovnako dnes ako v dobe, keď bola prvýkrát vysvetlená....politická filozofia sa nestala zastaranou len preto, že dejinná situácia, a zvlášť politická situácia, ku ktorej vznikla, prestala existovať. Lebo každá politická situácia obsahuje prvky, ktoré sú podstatné pre všetky politické situácie.“ Ďalej konštatuje... viac na http://oprave.blogspot.com/

Ďalšou knihou v edícií Exempla iuris je kniha amerického právneho filozofa Johna Rawlsa, autora, známejšieho titulu Spravodlivosť ako férovosť.

Zjednodušené ponímanie Rawlsovho diela nás vedie k akejsi obhajobe organizácie Spojených národov, ako legitímneho združenia. Prečo je takáto obhajoba potrebná? Pretože, ak západné, liberálne demokracie chcú vytvoriť platformu mierového spolužitia rôznych krajín je nevyhnutné zapojiť do tejto spolupráce aj krajiny, ktoré západné nie sú, nie sú ani demokratické a veľká časť z nich nie je ani liberálnych. Teda je nevyhnutné stavať mier aj zo zlých stavebných materiálov, ak je projekt dobrý.

Trochu zložitejšie ponímanie diela nás privádza aj k hlbšej analýze liberálnej demokracie a jej povinností. Vysvetľuje tri základné axiómy. Prvý, základné práva a slobody, druhý príležitosti, tretí bráni tomu aby sociálne či ekonomické nerovnosti neboli neprimerané.

„Ústavná demokracia musí mať vzhľadom na rozumný pluralizmus politické a sociálne inštitúcie, ktoré účinne vedú občanov, vyrastajúcich v rámci verejného diania a podieľajú sa na ňom, k tomu, aby nadobudli primeraný zmysel pre spravodlivosť...Zaručené ústavné slobody brané samy osebe sú dôkladne kritizované ako čisto formálne. Samy osebe bez tretieho charakteru princípu uvedeného vyššie predstavujú len ochudobnenú formu liberalizmu.“

V oblasti medzinárodného práva Rawls tvrdí, že: „liberálne spoločnosti by mali spolupracovať a pomáhať všetkým národom, ktoré sú riadnymi členmi spoločenstva národov.“ Dôvodí, že ak by vôla v Spoločenstve národov vyžadovaná len liberálne orientácie, samotná myšlienka politického liberalizmu by sa dostala do úzkych a nevedela by preukázať svoju tolerantnosť k iným politickým smerom.

Rawls tvrdí, že v medzinárodnom práve nemožno vychádzať z predpokladu, že princíp úžitku a iné morálne princípy bežné v ľudskej spoločnosti, možno považovať za racionálny rámec princípov práva národov. Tvrdí, že úcta liberálnych režimov je nevyhnutná a jej nedostatok vedie k nenávisti a roztrpčenosti neliberálnych režimov, voči tým liberálnym. Rawls tvrdí, že všetky národy podliehajú zmene a je úlohou liberálnych národov aby sa prostredníctvom postupnej zmeny pod vplyvom úctivosti v medzinárodnom práve snažili o postupné nápravy v pozitívnom smere.

Rawls vo svojej koncepcií rozdeľuje národy na liberálne, neliberálne pričom pozná slušné hierarchické národy (základné predpoklady sú v rešpektovaní ľudských práv, relatívna ľudská rovnosť, právny systém pridržiavajúci sa dobrej idei spravodlivosti) slušnú konzultačnú hierarchiu (občania poznajú svojej morálne záväzky a snažia sa o dobro národa, táto spoločnosť berie do úvahy širšie potreby spoločnosti a kladie ich pre záujmy jednotlivcov). Čo je zaujímavé Rawls tvrdí, že slušná spoločnosť nie je agresívna a do vojny vstupuje len za účelom svojej sebaobrany základaný a že úradníci a sudcovia musia veriť v riadny právny systém, ktorému musia „úprimne a rozumne veriť, že právo sa naozaj riadi ideou spravodlivosti pre spoločné dobro.“

V ďalších časti Rawls opisuje ideál štátnikov v podobe bonmotu – politik myslí na najbližšie voľby, štátnik na nasledujúcu generáciu. Štátnik má vidieť veci do dôsledkov a to dlhodobých horizontoch, a to vo väčších rozsahoch ako jeho voliči. A keď tieto dôsledky rozpozná, drží sa ich aj na vzdory nesúhlasu. Tento ideál v sebe zahrňuje aj morálne prvky ako imanentné činitele.

Rawls v závere hovorí, že nesmieme pripustiť, aby sa naše predstavy týkajúce sa spravodlivého a dobrého usporiadania spoločenstva národov, ako niečo nemožné, pretože to ovplyvní kvalitu a charakter týchto postojov a to významne ovplyvní našu praktickú politiku. Poslednou časťou je Revidovaná idea verejného rozumu. V tejto časti Rawls tvrdí, že idea verejného rozumu je akýsi politický vzťah, črta demokracie a rozumného pluralizmu. Ďalej ho chápe ako rozum slobodných a rovných občanov, ktorý je profilovaný zo súboru rozumných politických koncepcií (politík) o ktorých uvažujú v konotáciách občianskej reciprocity. Jednoduchšie povedané, ide o spoločné politické rozhodnutia členov spoločenstva. Rawls tvrdí, že verejný rozum nie je absolútna idea nakoľko by bola potlačená slobodná voľba jednotlivcov, ale tvorí akési pozadie, ktoré sa čiastočne prelína no zároveň odlišuje od kultúry, náboženstva a pod. Pre Rawlsa je dôležitá aj idea rozvažovania, teda mechanizmu kreovania verejného rozumu, tj. keď občania: „hĺbajú, vymieňajú si názory a diskutujú o podporných dôvodoch týkajúce sa verejných politických otázok.“ Existencia verejného rozumu je nevyhnutná, nakoľko politický systém je limitovaný volebným kolotočom a naháňaním preferencií a teda v dlhodobom horizonte nie je politická „elita“ schopná vyprodukovať akceptovateľnú podobu plánovania chodu spoločnosti. A práve verejný rozum by mal podľa Rawlsa vstupovať do riešenia politických či iných spoločenských problémov.

Verejný rozum obsahuje niekoľko politických princípov a to: hodnota autonómie, hodnota sekularizmu ( v zmysle že vieme formulovať svoje požiadavky aj nenáboženskými argumentmi), hodnota distribúcie a pozitív distribúcie zdrojov a hodnota záujmu štátu v rodine a v ľudskom živote. Tento mix tvorí akýsi sekulárny rozum, ktorý predstavuje základ liberálneho verejného rozumu.

Ronald Dworkin by slovenským právnikom nemal byť neznámou osobou. Pre neprávnikov možno Dworkina priblížiť ako jedného z najvýznamnejších amerických právnych teoretikov súčasnej právnej vedy.


Nie je ľahké písať o Dworkinovej práci Ríša práva, nie to ju ešte interpretovať. Aj napriek uvedenému sa autor skromne pokúsi priblížiť čitateľovi niektoré prvky Dworkinovej koncepcie, ktoré autora zaujali.

V úvode je nutnú odkázať čitateľa na pôvodné dielo. Svojou bohatosťou čitateľa prekvapí. Je však potrebné taktiež upozorniť na „americký“ štýl argumentácie. Je pomerne vzdialený od strohého a precízneho nemeckého štýlu, naopak americký autori sa snažia koncipovať akoby všetky možné námietky oponentov a na tie systematicky odpovedajú, pričom sa snažia postulovať vlastné závery. Uvedený spôsob je pre čitateľa značne náročnejší pre udržanie „nite“. Taktiež nemožno opomenúť, že Dworkin pri koncipovaní svojho názoru vychádzal z anglo-amerického právneho systému, ktorý je silne ovplyvnený precedensmi a z tohto titulu je aplikácia na podmienky kontinentálneho právneho poriadku po praktickej stránke skôr problematická, avšak v oblasti ústavného, európskeho či medzinárodného práva sú myšlienky pomerne dobre pochopiteľné. Aj napriek uvedenému je kniha Ríša práva, určite knihou hodnou k štúdiu praktického právnika.

Už v prológu nám Dworkin oznamuje, čo je podľa neho právna argumentácia: „právna argumentácia je prípadom konštruktívnej interpretácie, naše právo spočíva v najlepšom odôvodnení našej právnej praxe ako celku, spočíva v naratívnom príbehu, ktorý z tejto praxe vytvára to najlepšie, čím môže byť. Podľa tohto názoru sa charakteristická štruktúra a obmedzenia právnej argumentácie vynárajú len vtedy, keď identifikujeme a rozlišujeme odlišné a často konkurenčné aspekty politickej hodnoty, odlišné vlákna, z ktorých je utkaný komplexný súdny nález, že jedna interpretácia robí právny príbeh koniec koncov vcelku lepší než akákoľvek iná.“ Taktiež pripomína, že: „právna prax, na rozdiel od mnohých iných spoločenských javov je (prax) argumentačná“

Dworkin navodzuje problém na základe štyroch súdnych prípadov:

1, Riggs vz. Palmer – V roku 1882 v New Yorku otrávil pán Elmer svojho starého otca. Elmer bol zo svojho zločinu usvedčený a odsúdený, ale nastal problém. Elmerov starý otec ho uznal sa svojho dediča z testamentu v čase jeho života. Jedny tvrdili, že Elmer má právo dediť nakoľko súd nemôže meniť závet podľa svojho vlastného presvedčenia, druhý tvrdili, že človek nemôže mať prospech z trestného činu a že by bolo dedenie neetické. Tak alebo onak súd sa v tomto prípade nemal možnosť oprieť o žiadnu právnu normu. Musel ale rozhodnúť a dedičstvo Elmerovi odmietol potvrdiť.

2, Tennessee Valleu Authority vz. Hill – V roku 1973 sa v USA zdvihla environmentálna vlna ktorá viedla k celoštátnemu zákonu o ochrane ohrozených druhov. V štáte Tennessee spoločnosť TVA takmer dokončovala priehradu za 100 miliónov dolárov pričom tesne pred jej dokončením začal súd riešiť námietky ochranárov ktorí tvrdili, že spustením priehrady bude ohrozený druhu 9 cm malej, nepeknej, málopočetnej rybky Percina tanasi, ktorá mala byť zaradená do zoznamu ohrozených druhov. Nastúpil problém, buď bude štát chrániť nepodstatný druh rybky za cenu 100 miliónov dolárov alebo peniaze prevážia nad samotnou podstatou ochrany ohrozených druhov.

3, McLoughlin vz O´Brian – V roku 1972 v Spojenom kráľovstve došlo k automobilovej nehode rodinných príslušníkov pani McLoughlinovej. O udalosti sa dozvedela po telefóne doma. Následne po príchode do nemocnice zistila, že jej dcéra je mŕtva, a že manžel a ostatné deti sú vo vážnom stave. Pani McLouglinová utrpela citovú ujmu. Súd musel riešiť problém, či priznať pani McLouglinovej právo na náhradu citovej ujmy zvlášť, keď v predošlom rozsudku súd priznal manželke, ktorá videla umierať muža bezprostredne po autonehode, toto právo.

4, Brown vz. Board of Education – po občianskej vojne Severu proti Juhu, aj napriek zrušeniu otroctva pokračovala rasová segregácia. V slávnom prípade Plessy vz. Fersuson Najvyšší súd v roku 1896 odmietol, že by rasová segregácia automaticky porušovala článok ústavy o rovnakej ochrane. Súd tvrdil, že štát si splní povinnosť ak poskytne rovné hoci oddelené možnosti teda že segregácia nebola automaticky diskriminujúca. V prípade Brown vz. Board of Education z roku 1955 však už súd otočil a prišiel s určitým riešením. Súd odsúdil rasovú segregáciu južanských škôl avšak odstránenie segregácie sa malo diať: „so všetkou dobre uváženou rýchlosťou“.

Dworkin sa následne v knihe snaží argumentmi právneho pozitivizmu, utilitarizmu, konvencionalizmu, pragmatizmu, a pod. vytvoriť zmysluplnú teóriu, ktorá by bola kompatibilná s výslednými riešeniami uvedených súdnych sporov a celkovo s vývojom judikatúry. Dworkin zastáva názor, že v skutočnosti žiadne, zo všeobecne uznávaných právnych teórií, nezodpovedá praktickému riešeniu. To ale neznamená, že napr. utilitarizmus či libertaliánstvo sú v zásade chybné. Ich odpovede na jednotlivé spoločenské otázky nie sú z pohľadu spravodlivosti ani lepšie a ani horšie. Spravodlivosť sa totiž interpretuje a teda sa jednotlivé riešenia v zásade nemôžu ani zhodnúť a ani nezhodnúť.

Dworkin predkladá záhadnú politicko-právnu teóriu „práva ako integrity“ ktorá je nadstavbou pragmatizmu a ktorá je zároveň: „neskeptickou teóriou zákonných práv: „zastáva názor, že ľudia majú ako zákonné práv, akékoľvek práva podporované princípmi, ktoré poskytujú najlepšie zdôvodnenie právnej praxe ako celku“. Dworkin pokračuje: „životom práva ako ho poznáme, je skôr integrita, a nie nejaká povera o uhladenosti...Prvý princíp je princíp integrity v zákonodarstve, ktorí od tých, čo pomocou zákonodarstva vytvárajú právo, požaduje aby udržiavali toto právo koherentné v princípe. Druhým je princíp integrity... viac na http://oprave.blogspot.com/

Kniha z čias(r.2011) mimoriadne sľubného nábehu autora na akýkoľvek politický či právnický post by sa mala, nezávisle na súčasnom stave autora, stať „povinnou četbou“ slovenskej konštitucionalistiky (ústavno-právnej vedy). Práca je rozdelená do 3 samostatných častí, ktoré rovnako tak aj právne podkutému, či laickému záujemcovi ponúka pomerne dobré argumentácie, k nim však neskôr. Čo sa nedá Radovi vytknúť, je na slovenské pomery originálne citovanie právnikov z anglofónneho prostredia. Cituje napr. Allana, Ackermana, Bickela, Goldswothyho, či ďalších.

Procházkove dielo ide aj napriek menšiemu rozsahu (cca 130 strán) k podstate demokratickej konštitucionalistiky. Snaží sa odpovedať na fundamentálnu otázku, čo tvorí demokraciu a čo k tejto diskusií môže/vie/má povedať ústavná veda.

V prvej časti, Prochádzka koncipuje zdanlivo právny problém: Je zákonodarca oprávnený prijať ústavný zákon, ktorý v podobe zákona odmietol Ústavný súd ako protiústavný? V podstate proti názorom celej „konštitucionalistickej gardy“ zloženej s popredných ne/slovenských právnikov, vyráža do boja s odlišnou tézou. Nastavený problém rieši cez axiologické smerovanie demokracie, avšak pevne sa pridŕža ústavného rámca. Tohto rámca sa pridŕža pomerne precízne, prechádza problematikou ústavnej blankety či pomerne dôsledným útokom voči zástancom tzv. „materiálneho jadra ústavy“ teda akýchsi neurčitých článkov, ktoré by mali tvoriť „principiálnu časť“ ústavy a do ktorých zákonodarca nesmie vstupovať. Myslím, že sa v tejto časti Prochádzka zhostil svojej role na veľmi vysokej úrovni, a osobne sa nazdávam, že koncept materiálneho jadra v našej ústave rozbil na prach ( sám autor sa stal po preštudovaní argumentov musel vzdať svojej náklonnosti k tomuto konceptu). Na zváženie: „Sústrediac všetky logicky nevyhnutné závery do jedného, ak ÚS disponuje právomocou chrániť materiálne jadro (poz. ak teda v podmienkach SR existuje) aj pred ústavodarcom, disponuje právomocou rozhodnúť o tom, či je ktorýkoľvek napadnutý ústavný zákon, vrátane takého, ktorým je priamo novelizovaná ústava, bude alebo nebude platiť. Taktiež napriek skutočnosti , že všetky právomoci, ktoré ústavný súd má, má práve a len v dôsledku prechádzajúceho rozhodnutia ústavodarcu, platnosť všetkých ďalších rozhodnutí ústavodarcu, ktorý prijme po tom, ako ustanovil ústavný súd je v prípade napadnutia oprávnenou osobou podmienená absenciou negatívneho nálezu ústavného súdu. Uvedené neznamená nič iné ako nadradenosť rozhodnutí ústavného súdu rozhodnutiam ústavodarcu.“

Prochádzka sa touto prácou stavia jednoznačne v prospech ústavodarcu (kvázi laický orgán) pred ústavný súd (kvázi odborný orgán) pričom vychádza z demokratického imperatívu, ľudu ako nositeľa moci, ktorý túto moc zapožičiava zákonodarcovi/ústavodarcovi a nie ústavnému súdu. Problém Procházka ponúka aj z laickej perspektívy. Valné zhromaždenia IIHF určí záväzné pravidlá pre ľadoví hokej na medzinárodnej úrovni. Avšak pri zápase Kanada – Slovensko vznikne problém s kanadským reprezentantom, ktorý predtým reprezentoval Nemecko. Slovensko intervenuje na arbitrážnej komisií a zamedzí aby v danom zápase odohral tento hráč spoločný zápas. Podľa „materialistov“ by malo byť rozhodnutie arbitrážnej komisie záväzné aj pre samotné Valné zhromaždenie. Ono samo by už v uvedenej veci nesmelo meniť plavidlá IIHF za účelom odstránenia obdobných problémov pri hráčoch, ktorý zmenili reprezentačný dres. Uvedený stav by bol však problémový, lebo tak ako úlohou ústavného súdu a rovnako tak aj arbitrážnej komisie nie je meniť pravidlá či zasahovať do samotných pravidiel, túto právomoc má len ústavodarca či Valné zhromaždenie IIHF. Úlohou arbitrážnej komisie a ústavného súdu je zabezpečovanie dodržiavania pravidiel ktoré určí ústavodarca či Valné zhromaždenie.

Druhá časť pojednáva o samotnej podstate demokracie a spôsobe formovania súhlasu. „demokracia nie je nevyhnutným predpokladom právneho štátu v jeho formálnom, reduktívnom chápaní...“ ale „práve a len demokratický mechanizmu tvorby právnych pravidiel dáva týmto pravidlám kvalitu súhlasu, a práve a len striktná viazanosť štátnych orgánov týmito pravidlami opodstatňuje a umožňuje pretrvanie zakladajúceho aktu, ktorým tieto orgány dostali moc nad nositeľmi osobnej slobody a dôstojnosti.“

Autora taktiež potešilo priblíženie rozdielu základných východísk ústavnej kontroly v kontinentálnom a anglo – americkom právnom systéme. „Podobne to platí vo vzťahu k americkým špecifikám, kde súdnu kontrolu ústavnosti poznajú len v jej konkrétnej podobe, v modeli cases and controversies a to je z teoretickej aj z praktickej perspektívy úplne iné ihrisko ako abstraktná kontrola ústavnosti, pri výkone ktorej súd častejšie ako ochranca práv pôsobí ako tvorca sociálnej politiky a super – regulátor par excellence“ ... „v zámorskom diskurze nie je zdrojom „problému“ parlament, ale súd, pričom preskúmavacia pôsobnosť súdov je pochybnou ž vo vzťahu k zákonodarcovi.“ Tieto riadky by mali mať na pamäti všetci transplantácie chtivý aktivisti, ktorý vzhliadajú k judikatúre Najvyššieho súdu US v rôznych spoločensky citlivých otázkach.

Procházka sa taktiež na základe rôznych argumentov snaží čitateľa presvedčiť, že orgány právno-profesnej elity (?) ktorým má byť Ústavný súd SR, napriek svojej aure, skrátka nedokáže prijímať vždy najlepšie rozhodnutia a to dokonca ani v samotných U.S.A. a že výsledky rozhodovania právno-profesných elít vo výsledku skrátka neposkytujú radikálne kvalitnejšími odpovede ako bežné demokratické zbory na rôzne sociálne, právne či spoločenské témy, pričom práve demokratické zbory majú požadovanú kvalitu súhlasu. Hodnota je teda v procese a nie len vo výsledku. Demokracia podporuje spoluzodpovednosť za smerovanie a prispieva vývoju spoločnosti ako takej. „V oblasti abstraktnej kontroly ústavnosti je však „výkladový monopol ústavného súdu podstatne menej obhájiteľný...viac http://oprave.blogspot.com/

Či­ta­teľ kto­rý oča­ká­va, že prá­ca práv­ne­ho fi­lo­zo­fa 20. sto­ro­čia, Chaïma Pe­rel­ma­na s od­stra­šu­jú­cim náz­vom Práv­na lo­gi­ka, bu­de prepl­ne­ná na pr­vý poh­ľad nez­ro­zu­mi­teľ­ný­mi znak­mi a sym­bol­mi vý­ro­ko­vej ale­bo práv­nej lo­gi­ky, bu­de veľ­mi skla­ma­ný. Prá­ca naj­mä v čas­ti No­vá ré­to­ri­ka, pri­chá­dza z prek­va­pi­vo za­ují­ma­vý­mi pos­treh­mi tý­ka­jú­ci­mi sa spô­so­bu ako aj štruk­tú­ry od­ôvod­ňo­va­nia práv­nych roz­hod­nu­tí, kto­rá má po­ten­ciál po­zi­tív­ne ov­plyv­niť aj za­beh­nu­té­ho sud­cu, pro­ku­rá­to­ra, vy­šet­ro­va­te­ľa či iné­ho ap­li­ká­to­ra práv­nych no­riem a to v po­do­be kto­rá je pre či­ta­te­ľa veľ­mi pri­ja­teľ­ná.

V úvod­nej ka­pi­to­le sa Pe­rel­man za­obe­rá prob­lé­mom usu­dzo­va­nia, ako du­šev­nej ak­ti­vi­ty, z kto­rej mož­no vy­čí­tať mo­tív, ná­zo­ry ale­bo štruk­tú­ru uva­žo­va­nia. Ďalej do­chá­dza k pres­ved­če­niu, že práv­na lo­gi­ka ako ta­ká neexis­tu­je, te­da že ne­na­chá­dza­me vlas­tnú lo­gic­kú štruk­tú­ru prá­va, prá­vo však vy­uží­va nás­tro­je lo­gi­ky a lo­gic­ké pos­tu­py for­mál­nej lo­gi­ky. Prá­vo je ar­gu­men­ta­tív­na ve­da. Uve­de­né kon­šta­to­va­nie sa­moz­rej­me ve­die k prob­lé­mu re­la­ti­vi­ty v prá­ve, keď: „ten kto v prá­ve mu­sí roz­hod­núť, či už je to zá­ko­no­dar­ca, sud­ca, mu­sí prev­ziať zod­po­ved­nosť. Ako­koľ­vek dob­ré sú dô­vo­dy, aký­mi mô­že po­do­prieť svo­je tvr­de­nie, je­ho osob­né za­an­ga­žo­va­nie je ne­vyh­nut­né. Iba veľ­mi zried­ka­vo sa to­tiž stá­va, že by dob­ré dô­vo­dy v pros­pech ne­ja­ké­ho roz­hod­nu­tia ne­bo­li vy­va­žo­va­né viac či me­nej dob­rý­mi dô­vod­mi v pros­pech iné­ho roz­hod­nu­tia: tie­to dô­vo­dy sa väč­ši­nou ne­da­jú po­rov­nať vý­poč­tom, vá­že­ním ale­bo me­ra­ním, ich po­sú­de­nie sa mô­že od­li­šo­vať od jed­né­ho člo­ve­ka k dru­hé­mu, tak­že pri­ja­té roz­hod­nu­tie dos­tá­va roz­hod­ne osob­ný cha­rak­ter.“

Aj keď je te­da prá­vo re­la­tív­ne, má v se­be ab­so­lút­ny ko­rek­tív, vo for­me spra­vod­li­vos­ti, ho­ci je tre­ba po­ve­dať, že ani ob­sah poj­mu spra­vod­li­vosť nie je ab­so­lút­ny. Od­vo­la­nie sa na spra­vod­li­vosť má po­va­hu ab­so­lút­ne­ho – „uzat­vá­ra­cie­ho“ ar­gu­men­tu. Pe­čať toh­to uzat­vá­ra­cie­ho ar­gu­men­tu spra­vod­li­vos­ti vtlá­ča auto­ri­ta ( Ústav­ný súd SR, Súd­ny dvor EÚ, Me­dzi­ná­rod­ný súd pre ľud­ské prá­va apod.) Pre­to je všeo­bec­ne ak­cep­to­va­teľ­ná len ta­ká ar­gu­men­tá­cia a od­ôvod­ňo­va­nie, kto­ré sa opie­ra a zá­ro­veň „vtes­ná“ do me­dzí naz­na­če­ných in­štan­čne vy­šším or­gá­nom.

V tej­to čas­ti tak­tiež Pe­rel­man nad­vä­zu­je na prob­le­ma­ti­ku vý­kla­du zá­ko­nov súd­mi. V ro­ku 1790 ma­li fran­cúz­ske sú­dy zá­kaz inter­pre­tá­cie práv­nych no­riem. V prí­pa­de inter­pre­tač­ných nez­rov­na­los­tí sa mu­se­li ob­rá­tiť so žia­dos­ťou o vý­klad k zá­ko­no­dar­né­mu or­gá­nu. Idea ne­bo­la zlá, ľud pros­tred­níc­tvom zá­ko­no­dar­né­ho zbo­ru pri­jí­ma zá­ko­ny a te­da len on mô­že po­dá­vať ich vý­klad a pre­to nie je vhod­né, aby sud­co­via ako ús­ta zá­ko­na, roz­ví­ja­li prá­vo. V praxi sa však uve­de­ný mo­del neos­ved­čil, sud­co­via sa pa­so­va­li do po­zí­cie nič ne­ve­dia­cich a pri kaž­dom prob­lé­my po­ža­do­va­li od zá­ko­no­dar­né­ho zbo­ru vý­klad. Fun­go­va­nie sú­dov sa ab­nor­mál­ne zhor­ši­lo. Pra­vid­lá mu­se­li byť zru­še­né. Vý­sa­du vý­kla­du prá­va bo­lo opä­tov­ne po­ne­cha­né sú­dom.

V dru­hej po­lo­vi­ci pri­ná­ša Pe­rel­man poh­ľad na vý­voj inter­pre­tá­cie prá­va od Na­po­leo­na po sú­čas­nosť. Za zmien­ku ok­rem iné­ho ur­či­te sto­jí kon­šta­to­va­nie, že zá­kon je jas­ný vte­dy, keď inter­pre­tá­cia ne­vy­vo­lá­va spo­ry a to je vte­dy, keď prá­vom pred­pok­la­da­ný stav: „ne­vy­vo­lá­va oso­bit­ný zá­ujem strán, pre­to­že žiad­nej z nich nep­ri­ná­ša­jú vý­ho­du.“

K prob­le­ma­ti­ke vý­vo­ja pri­ra­ďu­je a vy­svet­ľu­je tri dru­hy me­dzier v prá­ve ( in­tra le­gem, prae­ter le­gem, con­tra le­gem), ako aj tri­násť hlav­ných ar­gu­men­tov pou­ží­va­ných v prá­ve ( a con­tra­rio, a si­mi­li, apod.) ďa­lej pok­ra­ču­je cez 64 práv­nych to­pík ( Lex pos­te­rion de­ro­gat le­gi prio­ri, Lex spe­cia­lis de­ro­gat le­gi ge­ne­ra­li, Fa­vor le­gi­ti­ma­tis, In du­bio pro reo) kto­ré ro­zo­be­rá či už vo väč­šom ale­bo men­šom roz­sa­hu. Pri prob­lé­me práv­nych to­pík tak­tiež ne­dá nes­po­me­núť Pe­rel­ma­nom od­kaz na Ger­har­da Stuc­ka: „O vý­be­re jed­nej z nich (to­pík ne­roz­ho­du­jú úva­hy všeo­bec­né­ho cha­rak­te­ru, kto­ré sú plat­né vždy a vša­de, ale skôr sku­toč­nosť, že ne­ja­ká tech­ni­ka vý­kla­du v pri da­nom prí­pa­de umož­ňu­je po zvá­že­ní všet­kých kla­dov a zá­po­rov a pres­kú­ma­ní účin­kov toh­to roz­hod­nu­tia tak v da­nom prí­pa­de, ako aj pri pre­ce­den­soch rov­na­ké­ho dru­hu dos­pieť k spra­vod­li­vej­šie­mu a pri­ja­teľ­nej­šie­mu roz­hod­nu­tiu.“

Po pr­vej čas­ti, kto­rá má vý­raz­ne teo­re­tic­kej­ší cha­rak­ter nas­le­du­je voľ­nej­šie la­de­ná dru­há časť tý­ka­jú­ca sa ré­to­ri­ky. Ré­to­ri­ku de­fi­no­val už Aris­to­te­les ako ume­nie schop­né v kaž­dom da­nom prí­pa­de vy­stih­núť to, čo je pres­ved­či­vé. To zna­me­ná, že v bež­nom ja­zy­ku má­me „iné“ ja­zy­ky. Má­me ja­zyk slan­go­vý, ho­vo­ro­vý, bás­nic­ký, práv­nic­ký a pod. Tie sa „vy­vi­nu­li“ v pod­sta­te z ré­to­ric­kých dô­vo­dov, te­da aby v ur­či­tej sku­pi­ne do­ká­za­li pô­so­biť in­ten­zív­nej­šie a pres­ved­či­vej­šie.

Pe­rel­man chá­pe práv­nu lo­gi­ku z poh­ľa­du ré­to­ri­ky. Ako tvr­dí: „za­tiaľ čo úlo­hou for­mál­nej lo­gi­ky je zo­sú­la­diť zá­ve­ry s pre­mi­sa­mi, úlo­hou práv­nej lo­gi­ky je uká­zať pri­ja­teľ­nosť pre­mís. Tá vy­ply­nie z dô­kaz­ných pros­tried­kov, ar­gu­men­tá­cie a hod­nôt, kto­ré sa v spo­re pro­ti se­be pos­ta­via, sud­ca mu­sí me­dzi ni­mi roz­hod­núť aby mo­hol vy­slo­viť a od­ôvod­niť svoj roz­su­dok.“ ... viac na http://oprave

Hermann Broch (1886-1951) bol rakúsky spisovateľ a esejista, v slovenskom prostredí je viac menej neznámou osobou. Zborník esejí vydavateľstva Dauphin a obsahuje niekoľko zaujímavých esejí, ktorých záber je pomerne široký.

Knihu možno odporučiť pre ozajstnú myšlienkovú bohatosť a zároveň nemeckú strohú precíznosť. Broch vo svojich prácach ponúka zaujímavú myšlienkovú sústavu z ktorej jednoznačne vyplýva obrana koncepcie základných ľudských práv a slobôd. Práve pre súčasnú upadajúcu razanciu týchto spoločenských vymožeností, nezaškodí priblížiť si v čom je hodnota demokracie, slobody, ľudskej dôstojnosti a pod.

Logika rozpadajícího se světa - pojednáva, pomerne abstraktne o problematike pravdy, snažení a pod. Z tejto eseje vzhľadom k veľmi cibrenej striktnosti a bohatej obsažnosti možno priblížiť niektoré myšlienky jedine citáciou. „Rovnako ako zlo zahrňuje lož, zahrňuje dobro pravdu: a tak ako poznanie síce narastá skúsenosťou, ale nie je skúsenosťou riadené, rovnako tak sa mravné konanie či akékoľvek konanie vôbec, silí pod vplyvom strachu, ale riadené môže byť nie strachom ale jedine pravdou.“ „Medzi absolútnym zlom a absolútnym poznaním sa rozpína človek, a pokiaľ je mu vlastný nejaký hodnotiaci znak, tak je to určite „dobrý“ alebo „zlý“, „správny“ alebo „nesprávny“ ktorého prostredníctvom ľudské vedomie dohliada na seba samé a vykonáva „hodnotenie“ svojho života a myslenia, a práve toto hodnotenie – na základe vnútorných skúseností – tak výlučne podriaďuje život jedinej hodnotovej kategórií, kategórií etiky.“ „Každý myšlienkový a hodnotový systém riadiaci sa nejakou najvyššou hodnotou , je dialektický a pokúša sa prostredníctvom dedukcie dosiahnuť nekonečnosť.“ „Človek, kedysi verný obraz Boha, niekdajší vyznávateľ tej najvyššej hodnoty, prepadol hodnote, ku ktorej dospel náhodou. Jeho ľudská dôstojnosť klesla na dôstojnosť človeka profesného a etické prikázanie k prevzatiu povinností, ktoré i pre neho stále platí, sa stalo obyčajným návodom pre stopercentné plnenie úloh v zamestnaní.“

Pamflet proti prěceňovaní člověka – v eseje Broch tvrdí, že: „dôstojnosť človeka je tím najvyšším cieľom, o ktorého dosiahnutie musí usilovať každé filozofické myslenie, každé básnické videnie, skrátka každé etické konanie.“ A taktiež, že: „Pojem človeka je platónskou ideou a nemá s jeho telesným bytím nič spoločné ... tragika človeka vyplýva z poznania, ne umierania, a jeho dôstojnosť je apriori bezčasová ... Jedinečné a neochvejné, neprístupné a osamelé Ja, to čisté vedomie ako platónska idea človeka, nie však ľudskosť obecná, dodáva lesk i tomu poslednému a najúbohejšiemu indivíduu útrapami stíhanej ľudskej zveriny, oproti tomu, pojem ľudskosti, onen hriešny pojem „celého človeka“, „skvelého človeka“ „krásneho ľudstva“, ktorý bol odvodený a vyťažený z empirickej skúsenosti, teda z potupného hemženia dvojnožcov, je zatuchnutý a obmedzený – a to i vtedy, keď mu ako paradigma slúži človek najvznešenejší, svätec.“

Život bez platónské ideje – V uvedenej eseji sa zaoberá, čo so svetom, v ktorom zaniká cirkevná schéme a uprázdnené miesto sa snažia zaplniť všakovaký šarlatáni. „Okamih, keď sa veľký spolok cirkvi rozpadá...je to okamih zrodenia filozofie, v tom zmysle zase ďalšieho náboženstva, je to hodina zrodu intelektuálneho človek ako nositeľa platónskej ideje, rozumu a slobody.“ „Vnútri cirkevnej organizácie nie je pre hrdinského človeka miesto, môže existovať len ako anonymný Boží bojovník, rozhodne však nie je nositeľom všeobecne záväzných idejí. Hrdina, ktorý nezapadá do platnej myšlienkovej schémy sa stáva Don Quijotom.“

„Keďže však po zrušení duchovnej autority musí existovať nejaká pozemská náhrada a keďže potrebu slobody už nemožno odvodzovať rozumom (!)...“ „Pravdepodobne len on sám si uvedomuje svoje donquijchotstvo, ale i keby si ho neuvedomoval, jeho bláhovosť je úplne zjavná, lebo prevzal neriešiteľnú úlohu rozšíriť svoje pozemské bytie o platónsku ideu slobody, nastoliť platónsku ideu nie len symbolicky, ale úplne konkrétne v hraniciach svojej osoby a celého pozemského sveta. Alternatíva „sloboda“ alebo „smrť“ ktorá je sub specie religionis je čisto logickou antitézou, obsahuje z náboženského hľadiska ako požadovanú hodnotu nekonečnosti, tak v súčasnosti vždy rozhodovanie v prospech slobody, zatiaľ čo v pozemskom a teda i v hrdinskom vymedzení môže alternatíva „sloboda alebo smrť“ ktorej výzva patrí k hlavným rekvizitám každého hrdinstva, bez platónskej ideje slobody obsahovať jedine rozhodnutie pre smrť...hrdinstvo je tak v neustálom očakávaní slobody alebo smrti zároveň, a v tom do istej miery trvale udržovanie napätia medzi prapólmi pozemského bytia, v tomto do istej miery metafyzickom nepohodlí, ktoré síce hrdinstvu sluší, ale zároveň spôsobuje utrpenie...“. Broch ďalej tvrdí, že: „po každom období cogito musí nastať obdobie primitívneho žitia, aby sa z jeho sum mohlo vzísť zase nové cogito.“ Záverom Broch zdôrazňuje, že sloboda sa spája s rozumom, teda nie je metafyzickou ideou.

Teorie demokracie – Broch v uvedenej eseji upriamuje pozornosť na problematiku demokracie v predvečer druhej svetovej vojny, a možno povedať, že mnohé problémy demokracie zostali dodnes nevyriešené. Na margo Spoločenstva národov a jeho zámerov uviedol, že sa spája s presadzovaním „ľudskej dôstojnosti“, „práve potlačením ľudskej dôstojnosti možno získať vnútri štátu maximálny politický vplyv. Ďalej sa ukázalo, že diktátorské štátne útvary sú priamymi odnožami demokracie, čo znamená, že demokracia nepreukázala vecnú ani formálnu schopnosť akokoľvek proti tejto skaze, ktorá vzišla z jej stredu, brániť: vytváranie nejakej humánne zameranej štátnej teórie by bolo obyčajnou utópiou“

„Demokracia, ako sa často stáva, nemala byť zamieňaná za formy, akými je prezentovaná v parlamente.“

K voličstvu sa vyjadril nasledovne: „volič, ktorý sa nedokáže vyznať v záujmoch svojho...viac na http://oprave.blogspot.com/

Právnikom hádam ani netreba predstavovať meno jedného z najdôležitejších právnych teoretikov „rakúskej školy“. Dielo Čistá právna náuka, prvý krát vyšlo v slovenčine a možno povedať, že bolo na čase. Čistá právna náuka totiž stojí ako základný kameň renesancie v práve. Renesancia s názvom právny pozitivizmus a jeho jadra v podobe čistej právnej náuky predstavuje „povinnú jazdu“ každého právnika. Čo je veľmi zaujímavé, je možno skonštatovať, že teória z tridsiatych rokov 20. storočia je svieža aj dnes a dokáže prekvapiť či už právnych praktikov, či teoretikov práva.

V čom spočíva čistá právna náuka v podaní Hansa Kelsena? „Čistá právna náuka chce oslobodiť právnu vedu od všetkých pre ňu cudzích prvkov. To jej základný metodický princíp. ... Jurisprudencia sa absolútne nekritickým spôsobom zmiešavala so psychológiou a biológiou, etikou a teológiou. Dnes už neexistuje takmer nijaká spoločenská veda, do oblasti ktorej by juristi nepovažovali za prípustné preniknúť...“ Samozrejme, pre správne chápanie je potrebné vychádzať z doby keď tieto myšlienky vznikali, ale predsa: „Ide tu predovšetkým o to, uvoľniť právo z oného spojenia, ktoré ho oddávna spojovalo s morálkou. Tým sa prirodzene vôbec neodmieta požiadavka, že právo má by morálne tj. dobré.“

Kelsen približuje právo ako: „ spoločenský fenomén, spoločnosť je ale predmetom, ktorý sa úplne líši od prírody, pretože je úplne odlišným spojením prvkov. Ak právna veda nemá zaniknúť v prírodnej vede, treba právo čo najpresnejšie odlíšiť od prírody“. Právne niečo pochopiť nemôže znamenať nič iné, než niečo chápať ako právo...norma je ale kategória, ktorá v oblasti prírody nenachádza uplatnenie.“ Rovnako tak aj spravodlivosť v právnom zmysle. „Spravodlivosť je výrazom pre naskrz správne sociálne usporiadanie. Usporiadanie, ktoré dosahuje v úplnosti svoj cieľ, pokiaľ uspokojuje všetkých. Túžba po spravodlivosti je - chápané psychologicky- večnou túžbou človeka po šťastí, ktoré sám ako jednotlivec dosiahnuť nemôže, a preto ho hľadá v spoločnosti. Spoločenské šťastie sa nazýva „spravodlivosť“. „vo svojom vlastnom, od práva odlišnom význame znamená „spravodlivosť“ hodnotu absolútnu. Jej obsah čistá právna náuka zistiť ale nemôže...rovnako je nemožné zodpovedať otázku, v čom spočíva spravodlivosť.“ „Spravodlivosť je iracionálny ideál. Akokoľvek by bol nenahraditeľný pre ľudské chcenie a konanie, ľudskému poznaniu zostáva neprístupný. Poznaniu je dané či presnejšie povedané vyhradené, len pozitívne právo.“ Autor tiež „útočí“ na prirodzenoprávny dualizmus teda na rozdelenie práva medzi právo „ľudské“ a „božie“ s odôvodnením, že: „čo treba vždy opakovane zdôrazniť – v zásade bolo (prirodzenoprávne teórie využívané na) odôvodnenie konzervatívnej legitimity pozitívneho práva“

Či ďalej: „Stanovisko čistej právnej náuky je naproti tomu nasrkz objektivisticko-univerzalistické. Zásadne smeruje voči právu ako celku a skúma každý jeho jednotlivý jav len v systematickej súvislosti so všetkými ostatnými, aby v každej časti práva uchopila funkciu práva ako celku. V tomto zmysle predstavuje skutočne organistické poňatie práva. Ak sa právo chápe ako organizmu, nerozumie sa tým nejaká individuálna, nadempirická, metafyzická entita biologickej alebo psychologickej povahy, nerozumie sa tým predstava, za ktorou sa väčšinou skrývali eticko –politické postuláty, ale výlučne a len to, že právo je usporiadaný systém, a že teda všetky právne problémy treba formulovať a riešiť ako problémy usporiadania systému.“

Za jeden z najzaujímavejších momentov považujem teóriu o protiprávnosti noriem. „Pozitívne právo ráta s protiprávnym právom a jeho existenciu potvrdzuje práve tým, že prijíma rozličné opatrenia, aby sa tomu zabránilo alebo aby sa tento jav aspoň obmedzil. Pokiaľ sa to deje, pokiaľ z akéhokoľvek dôvodu, hoc aj neželaná norma zostáva platiť ako právo, nadobúda tento jav skutočnú povahu protiprávnosti.“ „....(protiústavný zákon) potom túto skutočnosť nemožno vyložiť inak ako tým spôsobom, že ústava predpokladá platnosť nielen ústavne súladného, ale aj v určitom zmysle tiež „protiústavného“ zákona; v opačnom prípade by sme nemohli hovoriť o „platnosti“ toho druhého z nich. To, že ústava ale počíta s platnosťou tzv. protiústavných zákonov vyplýva z toho, že nielenže predpisuje, že zákony majú byť vydávané určitým spôsobom a majú alebo majú mať určitý obsah....nemožno na naň v nijakom prípade nahliadať ak ona neplatný zákon.“ Ak by sme mali pokračovať, tak aj ústavný zákon, ktorý je v rozpore s ústavou je zákonom platným, pokiaľ nie je zrušený. Tento pozitivistický prístup k platnosti právnych noriem napríklad korešponduje s teóriou demokracie, podľa ktorej je zákon prejavom vôle zvrchovaného suveréna tj. ľudu.

Hans Kelsen sa dotýka aj interpretácie práva a to vskutku pozitivisticky: „Obvyklá teória interpretácie sa usiluje presvedčiť o tom, že na konkrétny prípad aplikovaný zákon by mohol prinášať vždy len jediné správe rozhodnutie a že táto pozitívnoprávna „správnosť“ tohto rozhodnutia je založená samotným zákonom. Uvedená teória podáva interpretačný proces tak, aby v jeho prípade šlo o intelektuálny akt objasnenia či porozumenia akoby bolo možné vylúčene rozumovým poznaním uskutočniť z pohľadu pozitívneho práva správnu voľbu jedinej, pozitívnemu právu zodpovedajúcej možnosti a to z celel množiny existujúcich možností...Zo samotného pozitívnoprávne orientovaného stanoviska nevyplýva kritérium, na základe ktorého by bolo možné v aplikovanou normou vymedzenom rámci dať prednosť jednej z interpretačných možností pred inými...“ Asi najzávažnejšie je tvrdenie: „Márne je úsilie pokúšať sa „právnicky“ odôvodniť jednu z nich na úkor druhých. To, že obvyklé interpretačné nástroje a to argumentum a contrario a analógia sú úplne bezcenné, vyplýva v dostatočnej miere už z toho, že obidva vedú k protichodným výsledkom a neexistuje nijaké kritérium, ktoré by umožňovalo rozhodnúť, kedy treba použiť jeden alebo ... viac na http://oprave.blogspot.com/