Od autora Vynalézání budoucnosti a od autorky Xenofeminismu bych čekal zajímavější vize než pár nápadů, na jejichž základě si tak nanejvýš nějaká NY hipsterská komunita zkusí společně prát prádlo a vyměňovat posraný plínky. Poslední část působí spíš jako školní esej.
Oceňuji genialitu Aristotelova konceptu, s precizním detailismem utvářeného systému. Zároveň mě udivuje, co byl schopen Aristoteles obhajovat v rámci předem utvořené vlastní představy o světě. Aristoteles často předem předpokládá platnost vlastního systému a na tomto základě dokazuje své teze a zároveň kritizuje své předchůdce i současníky – jelikož se mu nelíbí představa prázdného prostoru, kritizuje atomisty s tím, že by se jejich „prázdno“ vlivem své nulové hustoty a tedy přirozené tendence stoupat nedrželo pozemského světa; Melissos je dle něj vůbec neschopen logicky vyvozovat (z toho, že vše, co vzniko, má počátek, neplyne opak: že „nevzniklé jsoucno“ počátek nemá) a nechápe sémantický význam slov („neomezené jsoucno“ nemůže být „jedno“, protože náleží dvěma kategoriím – podstatě a kvantitě) atd. Aristoteles sám přitom dochází ke zvláštním, rozporným závěrům.
Z mnoha důvodů se mu nelíbí představa aktuálního prostorového nekonečna, proto je pro něj veškerý existující svět sférický s věčně se otáčejícími sférami, které pohání touha vztažená k prvotnímu nehybnému hybateli. Aristoteles zároveň zásadně odmítá „prázdno“, mimo jiné s tím, že prázdno není kompatibilní s prostorem a jeho přirozeným středem, kam směřují těžká tělesa svým přirozeným pohybem. Veškerý pohyb se musí dít v prostoru. Prostor je přitom u Aristotela nezakřivený 3D prostor, který má svůj střed a svůj nejzazší okraj, kterým je nejzazší kulová plocha rotujícího univerza (řečeno moderními pojmy, jelikož Aristoteles používá pojem „místo“, které definuje jako nepohyblivou hranici obklopujícího tělesa, přičemž pro něj nic jako něčím nezaplněné místo neexistuje). Za touto nejvzdálenější sférou není nic – tedy není tam ani prázdno; prostě mimo sférický prostor univerza nelze mluvit o žádné existenci, o ničem. Tudíž si nelze rotující univerzum představit zvnějšku, jelikož taková představa by implikovala obklopující prostor, který tam není – vnější kulová plocha univerza se tedy podle mě dle jeho zákonů nemůže otáčet, protože nemá vůči čemu. Přesto se u Aristotela otáčí vzhledem k vnitřnímu pozorovateli. Čili vnitřní plocha nejzazší sféry se otáčí, ale vnější ne? Vlastně de facto žádná vnější plocha ani nemůže existovat, protože není "vnějšek", čili jak se vlastně může sférické univerzum otáčet ve smyslu rotující koule?
Vážných problémů má ovšem Aristoteles víc – např. s étherem, který se ve Fyzice sice vysloveně neřeší, ovšem řeší se zde mechanické zákonitosti, které s ním přímo souvisí. Éther je u Aristotela pátý prvek, z nějž se skládá supralunární svět, tedy veškeré kosmické sféry mimo samotnou Zemi a její okolí. Aristoteles dokazuje, že změna (které je podřazen veškerý pohyb) se děje prostřednictvím přímého působení v rámci geniální koncepce dynamis/energeia, tedy možnost/skutečnost. Aristoteles vysloveně uvádí, že není žádné působení na dálku. Problém je, že étherické oblasti se změna netýká – neprobíhá v ní žádná dynamis/energeia, jen věčný kruhový pohyb sfér či sférických těles. Jak je pak ovšem možné, že ona sférická tělesa vidíme, když dle Aristotela je „vidění“ zprostředkováním mezi vzdálenou barvou a zrakem v rámci koncepce změny možnosti ve skutečnost? Aristoteles to (myslím, že ve spise O duši) vysvětluje tak, že éther má vlastnost průhlednosti a světlo je aktualizací průhledného, takže i když se éther nemění, barva skrze něj fyzicky přímo působí na zrak – heuréka: působení na dálku! Takto lze totiž vysvětlit leccos...
Samozřejmě je třeba se na text dívat tak, že vlastně nejde o představení hotové, bezchybné teorie – vždyť dochované Aristotelovy spisy jsou vlastně něco jako souhrnné poznámky k přednáškám, k dalšímu teoretickému promýšlení a podobně, tudíž je jim inherentní nedokončenost. Ale stejně: člověk se při čtení Fyziky neubrání hromadění WTFs, přičemž Aristotelova vlastní nesmlouvavost k ostatním to příliš nelepší.
Vypravěčka Jména zahazuje svůj původ, protože jí k ničemu není, a proto o ničem jiném nepíše + nenávidí intelektuální kulturu a pohrdá vlastním vzděláním, a proto provozuje neustálý namedropping (Deleuze, Joyce, Proust, Burroughs, Verlaine, Rimbaud, Duras, Barthes, H. Miller, Michaux, Bach, Francis Bacon aj. – lítá to z ní jak z učebnice pro gymnázia; snad aby čtenář ani na chvíli nezapochyboval, že přes všechnu tu okatě řvavou neurvalost, ona pořádný vzdělání rozhodně má).
Je to takový pozérský nihilismus, jehož smyslem je pěstování kultu vlastní osobnosti. Zdá se, že číst knihy Constance Debré je trochu jako poslouchat rap – zpočátku je všechna ta chvástavost, jak má mluvčí všechno a všechny totálně na háku a jak je kvůli tomu úplně nejvíc real, docela zábavná, ale rychle se omrzí. Obsah je totiž příliš nízkokalorický.
Většinu nekonzistencí bych vypravěčce odpustil ve jménu toho, že jde přece o výpověď "autentického já", které je ve své podstatě plné konfliktů a rozporů. Jedno bych jí ovšem přesto vytknul (manspaining alert): vypravěčka prohlašuje, že vkus a estetika mají nulovou hodnotu, jsou odporné a měli bychom se jich zbavit, přičemž jí nejde o nic jiného než o věc morálky, s níž odmítá vše, co považuje za obscénní (rodina, vztahy, vlastnictví, vzdělání atd. - všechny buržoazní miláčky prostě) – avšak morálka v rámci takto pojímaného nihilismu není nic jiného než osobní vkus, estetika. Hrdinka se tudíž (občas až příliš zjevně) střílí do vlastní nohy.
A hlavně: možná to má být prostě schválně nadsazená póza, ale vypravěčka dělá, jako kdyby to, že šuká holky jak na běžícím páse, byla světová revoluce nebo něco.
Docela dobré, podnětné úvahy – běh jako myšlení, myšlení jako běh, zajímavé, i celkem netriviální literární narážky a spojení. Občas až příliš krátké – myšlenka někdy končí dřív, než doběhne do cíle, jako by jí chyběla vytrvalost. A tedy metaforický koncept převzatý z L. Carrolla je "červená", nikoli "černá královna", jak je v jedné úvaze opakovaně zaměňováno.
Určitě stojí za pozornost – vůbec ne nutně pro čtenáře s příslušným pohybovým návykem.
Do chvíle, než se Ridley nalodí do ponorky, je Rok kobylek slušný, byť místy trochu za vlasy přitažený špionážní thriller. Pak už se autor na každé stránce víc a víc ztrapňuje.
Kniha nabízí přehled dějin populární hudby – to je bezpochyby její přednost. KV má dost naposloucháno a i celkem načteno. Co se týče hloubky interpretace, jde tak trochu o objevování Ameriky, respektive o lehce patetické formulace "velkých pravd", které se zdůrazňují stále dokola.
Mimo svoje téma (populární hudba) se autor někdy dopouští divných zkreslení – ať už záměrně či nezáměrně: např. erotické zanícení pro 15leté dívky podle mě nespadá pod pedofilii. KV každopádně přůběžně flexí o sto šest, přitom neví, jak se píše Leibniz (ani redaktorka to asi neví).
Fascinující je, že přes všechno to průběžné moralizování a pokusy o přerámování lásky z její primitivní sebestřednosti k jakémusi komunitárnímu ideálu se v samotném autorském závěru (Outro) ukáže, že stejně nakonec nejde o nic jiného než o další výpověď chlápka, který sám sebe vnímá jako střed světa, neboť se všechno točí kolem něj - kolem jeho pocitů a stavů: jeho zamilování, touhy, ublížení, utrpení, žárlivosti... Jakýkoli alespoň letmý náznak perspektivy dalších (nutně) zůčastněných zde zcela chybí – což je tedy po těch stovkách předchozích stran kritického vymezování se vůči sebestřednosti převážně mužských subjektů vlastně zajímavě paradoxní doznání. Samozřejmě: markantní rozdíl mezi sebestředným loveboyem, jako je Jay-Z či Drake, a Karlem Veselým, je ten, že zmiňovaní rappeři na základě své egomaniakální zhrzenosti vypustí do světa song, zatímco KV celou knihu. Po dočtení ve mně tedy zůstává myšlenka, že všechno to moralizování je pro KV snad jakýmsi pokusem o sebeterapii či sebenápravu, který ovšem coby (nevyléčitelně?) sebestředný jedinec prostě nedokázal nezobecňovat.
(SPOILER) Veselý je bezpochyby erudovaný teoretik populární hudby. Po přečtení Kovu mi však připadá, že kromě reflexe hudby nemá co zajímavého říct – což jej ovšem neodrazuje: chce psát i prózu. Problém je, že přinejmenším v tomto případě nemá žádné nápady - tudíž vezme metal a všechna psychologická klišé, které se mu vynoří v hlavě, a všechno to smíchá s nekonzistentní, pohádkově laděnou kritikou individualismu v mezích neoliberální, respektive anarchokapitalistické totalitní dystopie (která je v knize reprezentována blackmetalovou politickou stranou - opravdu!). Tuhle bizarní směs, která vypadá zábavně, ale bohužel neříká nic zajímavého vůbec o ničem, pak dovede do absurdního finále, kde (SPOILER!) juvenilní nahrávka black metalu, která ještě obsahuje jakýsi neindividualistický, komunitární náboj (není jasné proč, ale prý to tam zní a je to fakt pecka), podryje a zničí zlý, individualisický, úřadující kapitalisticko-satanistický black metal. Demonahrávka z hrdinova mládí, kterou protagonista ukrývá a nedá ji nepříteli ani za nic, má totiž potenciál podnítit revoluci – a to přesto, že jiný komunitaristický a pro-environmentální black metal je v rámci reakcionářských levicových komunit běžně performován a dotčené individualisticko-satanistické blackmetalové straně to kdovíjak nevadí... Když odhlédnu od nesmyslné zápletky, která by nefungovala ani v jakkoli odlehlé paralelní realitě, stylisticky je to takový ten ne příliš ohrabaný, nemastný-neslaný žurnalisticko prozaický mainstream. No ano: bylo by to i zábavné, kdyby se z toho autor nesnažil udělat vážně míněnou alegorii a nevystýlal celý tenhle makábr "závažnými pravdami o životě"...
Prosím, už nikdy další Veselý román!
Kniha působí tematicky slibně, zůstává však pohříchu povrchní – autor se zálibně babrá v trivialitách a celek je spíš zklamáním. Hlubší a erudovanější výklad moderních teorií vědomí nabízí třeba i knižní rozhovor prof. Jiřího Horáčka s Danielou Drtinovou Vědomí a realita. Mnohem zajímavějším a netriviálním pojednáním je pak kniha Od mozku k duši Giulia Tononiho (Tononi nevzývá přímo panpsychismus, ale svoji teorii integrované informace, která však s panpsychismem docela úzce souvisí). Oproti tomu Beňovského kniha koncepcí působí tak trochu jako učebnice zacílená někde na pomezí ZŠ/SŠ.
Autor miluje didakticky infantilní humor, který nejspíš předpokládá podobně naladené čtenáře. Rádoby učené vtípky na způsob "Friedrich Nietzsche byl vynikající německý hudební skladatel a klavírista (...), ale je to především jeho filosofické dílo, které mělo po jeho smrti velký vliv," jsou trochu otravné a samožerné (je to dost v rozporu s tím, co v Nietzscheho biografii píše např. Safranski, přičemž to, že si někdo s oblibou přehrává wagnerovské melodie a občas si rád zaimprovizuje, z něj nic hudebně významného vskutku nedělá).
Ústřední metafora s filmovým pásem, na níž autor vysvětluje neexistenci subjektivního vědomí – pouze v čase za sebou odvíjený řetěz prožitků (zásadní tvrzení v autorem prosazované teorii panpsychismu) – je špatně zvolená, protože pokud se nad ní člověk zamyslí, dokazuje spíš opak. Samotné převíjení filmového pásu samo sebe nepozoruje – "filmový zázrak" vzniká až ve správně ustrojeném kognitivním aparátu, který je optimálně naladěn na 24fps. Bez něj jde jen o převíjející se mechanismus, v němž se nic "živého" neděje. Kdybychom tedy autorovu vysvětlující metaforu vzali důsledně, integrujícího subjektu bychom se nezbavili...
Tohle vše by tolik nevadilo, kdyby alespoň samotná argumentace, kterou Beňovský předkládá, dávala smysl – bohužel se ukazuje, že autor selhává právě v tom, na čem mu zdánlivě záleží nejvíc: na důsledném filozofickém vyvozování bez antropologických předsudků:
Beňovský vyčítá Descartovi, Avicenovi aj., že z pouhé existence prožitků usuzují na jednotící subjekt (cogito) – v tom má samozřejmě pravdu: subjekt je koncepce, která z existence prožitků nutně neplyne. Pak ovšem není jasné, na základě čeho Beňovský dochází k dalším konstitutivním aspektům své panpsychické teorie. Autor zavádí tzv. fentální entity – objekty, které mají jak fyzické (objektivní), tak mentální (subjektivní) aspekty. Takovým objektem je třeba mozek, resp. neuronová síť – subjektivní prožitky nelze nereduktivně vysvětlit čistě objektivním záznamem neurochemických procesů atd. Z toho ovšem autor nečekaně vyvozuje, že veškeré existující entity mají tento dvojí aspekt alespoň v nějaké míře a že tedy celý svět jaksi objektivně existuje a zároveň subjektivně sám sebe prožívá (třebaže ne nutně s vědomou reflexí). Takže z existence nějaké "fentální entity" jakýmsi kouzlem vyvozuje, že všechny entity jsou fentální, ergo: panpsychismus. (Např. zmiňovaný Tononi tohle netvrdí – v jeho teorii musí systém vykazovat minimální integrovanou kauzální strukturu, jinak integrovaná informace = 0, a tedy žádné psychické kvality.)
Někde kolem cca strany 140 pak považuje autor svůj výklad panpsychismu za vyčerpaný, načež z panpsychismu vykouzlí jakési všeobecné environmentalistické kázání. Pár desítek stran před tím Beňovský vykládá Davida Huma – možná jej však měl číst pozorněji, protože právě Hume přišel s problémem, že z toho, že něco nějak je, nelze vyvodit, že něco nějak má být – jinak řečeno pozorování a popis logicky neimplikuje etiku (nebo jen velmi problematicky). Beňovskému to ovšem nevadí, neboť své si už vyvodil (korigoval přece Descarta apod.), tudíž se pouští do rozumování, že když se zbavíme škodlivého dualismu (duše/tělo), který vnáší do světa nadřazenost vědomí, a když si naopak uvědomíme, že mezi člověkem a zbytkem světa není kvalitativní rozdíl (vše jsou fentální entity a liší se pouze mírou fentálnosti), pak bychom měli převzít za celý svět zodpovědnost: neměli bychom se ke světu stavět instrumentálně, ale pečovat o svět s tím, že vše má svou vnitřní hodnotu. Je to jistě chvályhodné autorovo zbožné přání, ovšem z panpsychismu to rozhodně vyvodit nelze – jestliže, jak autor dokazuje, žádný subjekt neexistuje, na koho se pak totiž klade tento etický požadavek? Snad ne na jednotlivé, časově izolované prožitky? Pokud ano, tak to je nejspíš smůla: každý prožitek v Beňovského koncepci snadno prohlásí: mě se to netýká, neboť já jsem jen "právě teď" a nic jiného dělat ani nemůžu. Sorry jako.
(dokončení komentáře v Diskuzi – sem se celý nevešel)
Land je radikální deleuzovec (nebo alespoň byl v období, které tenhle soubor fokusuje) – podstatně radikálnější než sám Deleuze s Guattarim. D+G v Tisíci plošinách píší, že důsledná deteritorializace těla bez orgánů vede ke smrti a před tímto krajním stupněm varují – Land se tomu vysmívá a tenhle nulový stupeň organizace naopak považuje za žádoucí fázi pro přechod k něčemu novému – k jinému druhu inteligence. Člověk je pro něj přechodová fáze. Land představuje technofetišizující kyberpunkový antihumanismus a prorokuje smrt člověka v podobném významu, v jakém Nietzsche psal o smrti boha.
Jazyk a ticho patří mezi knihami George Steinera mezi ty více light (např. oproti Po Bábelu či Skutečným přítomnostem). V mnoha ohledech se jedná o ukázky dobového myšlení, ovšem přesto nebo právě proto jde o zajímavé a důležité dílo, které stojí za to v současnosti číst. Steiner byl bezpochyby velmi inteligentní, mnohostranný a neuvěřitelně erudovaný myslitel, jehož neduchamorné texty je radost číst, i když s ním čtenář nemusí nutně zcela souznít.
Z tohohle hlediska je obtížně přijatelné, že se rozhodl nakladatel vydat pouze zkrácenou verzi – oproti originálnímu souboru z roku 1967 v českém vydání chybějí následující eseje:
A Note on Günter Grass
Schoenberg's Moses and Aaron
The Book
Two Translations
F. R. Leavis
On Reading Marshall McLuhan
Lawrence Durrell and the Baroque Novel
Building a Monument
Argument je k tomu v ediční poznámce takový, že tématické kontexty vynechaných esejí jsou pro českého čtenáře příliš vzdálené; respektive jde údajně o texty "velmi úzce specializované," které "předpokládají jistou míru znalostí z daného oboru."
Nevím, jestli mám tohle tvrzení překladatele Michala Kleprlíka brát opravdu vážně – že by český čtenář esejí George Steinera neocenil texty o Günteru Grassovi, Schönbergovi, F. R. Leavisovi, McLuhanovi či Lawrenci Durrellovi? WTF? To jako vážně? Co si to vlastně ten překladatel spolu s nakladatelem o českém čtenáři vlastně myslí – že je úplný ignorant? Proč mu pak vůbec servírovat cokoli od autora takového ražení?
Tohle jim prostě nežeru – imho v tom hrály roli spíš propočty ceny nákladu rozsáhlejší knihy, možná k tomu přispěla neochota překádat kompletní soubor (víme, jak mizerně jsou u nás překladatelé placeni za normostranu...), ale výmluvy v ediční poznámce nedávají smysl a v podstatě urážejí inteligenci obou stran.
V tomto směru je pak asi už téměř úplně zbytečné ptát se, proč takováhle kniha nemá kupříkladu rejstřík...
Škoda takhle polovičatého přístupu.
Přijde mi to jako kombinace zajímavých nápadů, ocenitelných myšlenek a zcela zcestných postojů. Bridle bohužel neúnosným způsobem zjednodušuje (což se pak odráží na smysluplnosti argumentů), je nekonzistentní a jeho závěry nejsou příliš přesvědčivé (jeho zobecnění mi často připadají jako odraz skryté víry, kterou se mu na mě nepovedlo přenést). Autor má spoustu keců o inkluzi a o tom, jak je důležité podporovat rozmanitost přístupů, tvrdí, že je důležité "vzít na vědomí radikální rozdíly, které existují mezi námi a ostatními bytostmi," přitom není schopen tolerovat ani trochu odlišný postoj ke světu, takže vytváří ostrou hranici mezi "my" a "oni," kde "oni" jsou ti, co prostě nesouzní s jeho světonázorem (jsou prodchnuti "počtářským myšlením" - například rozvíjejí digitální technologie a věří v jejich přínos) – v rámci svého pokřiveného smyslu pro inkluzi je pak neváhá démonizovat, dělat z nich strůjce všeho zla, prakticky v každé kapitole. Nevím no... transhumanista to asi nebude.
Nejprve jedno orientační a trochu svévolné srovnání:
Stanislav Biler píše podobně jako Petr Šesták, ovšem Biler je zdá se programově kafkovštější a nejspíš i díky tomu podstatně vtipnější. Oba však ke svému tématu přistupují s čímsi, co bych nazval "strukturalistický styl": Není pro ně tolik důležitá individuální zkušenost, jako spíš skrze typizované protagonisty vykreslené schema společenských nešvarů.
Kritiku společenských důsledků modernity v lecčems podobně ztvárňují i někteří "pravicovější" autoři: např. Ayn Randová nebo Michel Houellebecq. Samozřejmě: zatímco Biler klade rozvrat vztahů do souvislosti s přemírou individualizovaných volnotržních liberálních poměrů, Ayn Randová líčí společenský úpadek naopak jako důsledek potlačování individualismu a svobodného podnikání. Oba se ovšem své kritiky chápou ve stejné kategorii zmíněného stylu: podstatnější než subjektivizovaný prožitek je pro ně struktura, schema.
Výrazně individualizovaný prožitek je naopak klíčový pro všechny Houellebecqovy romány, které se jinak svým skeptickým zaměřením s výše jmenovanými do značné míry shodují (je například pozoruhodné, že u Houellebecqua i Bilera najdeme podobný důraz na emocionálně podkreslené znechucení z prvků moderní architektury). Je zjevné, že čtenář má u všech co do činění s rodinnými podobnostmi, které je kladou do jedné společenskokritické škatulky, jejíž étos nenechá na specifických důsledcích modernity nit suchou – vzájemně se však liší v interpretaci příčin úpadku, které ovšem v jejich dílech až na výjimky (Randová) zůstávají více méně explicitně nevyjádřeny, neboť se sluší, aby si to čtenář přebral sám. Z mého pohledu je nejpůsobivější Houellebecq, jelikož důsledně individualizované podání s dostatečnou dávkou talentu doléhá na čtenáře silněji a je tudíž nejpřesvědčivější.
Takže:
Biler je nicméně se svou kafkovskou variací také poměrně přesvědčivý a řekl bych, že celkem dobře vystihuje nepříjemnou a velmi stahující rovinu reality – některé momenty mi ve své nadsázce přišly vlastně naprosto přesné. Nejsilnější části knihy pro mě byly výpovědi sestry a strejdy. Naopak slabší mi přišel text tehdy, když kladl opakovaný důraz na důsledky byrokratického zla pomocí neústrojných přirovnání, které nic nového nepřinášejí: na způsob jalových ujištění, že strýcův byt je na tom po útoku instalatéra stejně špatně jako celé tohle město – podobně nadbytečných sdělení je v textu celkem dost – nejsou vtipné ani nezdůrazňují přítomné významy, takže výsledný efekt spíš oslabují. Jako by autor v urputné snaze zdůraznit hrůzovládný městský makábr ztratil veškerý odstup a v duchu všeobecné skepse ztratil i důvěru v základní schopnosti čtenáře pojmout message (přitom pro koho to píše, že? - pro náměstky v modrých oblecích asi nee..). Myslím, že v tomto směru měl nejspíš zasáhnout redaktor. Určité pochybnosti mám také vůči míře všudypřítomných vraždících SUVček, offroadů a dalších motorových vehiklů – celkem chápu, o co autorovi jde: město je povýtce spíš pro auta, chodci jsou v těžké defenzivě atd. Vražednost aut v knize nicméně dalece přesahuje jakékoli GTAčko. Vlastně se tím trochu zasťinuje jinak celkem vyvážený celek, přičemž mám pocit, že Bilerova posedlost auty je nakonec snad větší než u člena fanbase Generace Motor (byť s opačným hodnotícím znaménkem) – vzniká tím medle spíš falešný dojem, že zdaleka největším existenčním problémem městského života jsou smrtelné nehody.
Autor sám sebe vystihl vlastním veršem: "V ústech se slovo valí tmou / bože já mluvím se sebou."
Je to monolog jalový a úporně grafomanský: pseudodekadentní pozérský blábolismus bez zajímavějšího nápadu. Bohužel.
Výborný knižní rozhovor. Drtinová je Drtinová, ale Horáček je skvělý - vlastně tohle kombo dává smysl, protože Drtinová pokládá otázky, jaké by si sám Horáček nutně nepoložil, ovšem jeho odpovědi rozhodně nejsou banální. Jedná se o netriviální a poměrně komplexní úvod do aktuálního vědění, které se týká (nejen) teorií vědomí. Na propojení vědomí a reality je každopádně něco hodně zvláštního, co ostatně poměrně zřetelně naznačují už Gödelovy věty o neúplnosti komplexních logických systémů.
Mám za to, že společenské problémy, které Sandel pojmenovává, mají co dočinění s absencí nějakého věrohodného společenského programu, který by přinášel sjednocující vizi, kam nebo za jakým účelem by měla společnost kooperativně směřovat. Takovou vizi v minulosti tradičně přinášelo náboženství (např. vize spásy v křesťanství) a je pravděpodobné, že jakýkoli společensky sjednocující program s tímto potenciálem musí mít náboženský charakter (přesvědčivost hodnotového programu odvisí od jeho cíle: pokud se nezaobírá transcendencí, pak vyznívá přinejmenším provizorně). Pokud se takový společensko-kulturní rámec rozpadne – přestane být pro většinu lidí věrohodný – a nic podobně silného jej nenahradí, pak se primární motivace snadno přesune na úroveň prosperity jedince (individualismus) nebo nějaké nadpersonální identity (nacionalismus). Spolupráci v utváření "přesahujícího božího díla" nahrazuje soutěž (individualistický liberalismus). Humanismus coby aktuální obecný ideový rámec zřejmě není natolik přesvědčivý, aby si individualistické touhy a přání dostatečně podmanil. Vzniká tedy Sandelem kritizovaná meritokratická arogance a spolu s ní frustrace, stres atd. (Sandel ovšem ve své knize popisuje specifické, kulturně společenské podmínky v USA, kde je situace možná vyhrocenější než jinde, jak několikrát sám tvrdí.)
Sandelova argumentace mi však připadá pochybná, jelikož autor na místo liberalismu nepřináší žádnou lepší, tj. přesvědčivější ideovou náplň, která by absenci účinnější sjednocující společenské "ideologie" kompenzovala. Kritizuje individualistický liberalismus (a meritokracii jako jeho ústřední nástroj), ale hodlá jej nahradit čím? Relativizací individuálních výkonů a důslednějším zhodnocováním příspěvků k obecnému dobru…
Existují protikladné interpretace, jakou autonomii má morální činitel. Jedna důvěřuje tomu, že člověk je plně autonomní a svobodná bytost, a tudíž si může za své úspěchy i neúspěchy sám. Druhá naopak tvrdí, že autonomie a de facto i svobodná vůle jsou pouhou iluzí, každý je tedy determinován svým okolím. V prvním případě vyvstává meritokratická zpupnost u těch, kteří v rámci pravidel společenské soutěže vyhráli (přestože jsou jejich zásluhy na vítězství nejspíš mnohem menší, než si sami myslí), a naopak frustrace u těch, co v soutěži neuspěli, přičemž jim společenská víra v individuální autonomii naznačuje, že si za selhání mohou vlastně sami. Sandel tuhle nezdravou meritokratickou soutěž navrhuje nahradit opakem: interpretací, že úspěch je věcí náhody a obtížně ovlivnitelných vnějších skutečností.
Sandel si tedy myslí, že lidé budou šťastnější tehdy, když soutěž a víru sama v sebe, která však často přináší stres a frustraci, nahradí fatalismus a všeobecná rezignace na individuální úsilí. Možná by to fungovalo, kdyby snad právě existoval nějaký věrohodný sjednocující kulturně-společenský program, který by lidem přinesl sdílené uspokojení v něčem přesahujícím – nic takového ovšem neexistuje, respektive pokud ano, ani zdaleka nezastiňuje hodnotu individualistického liberalismu. Domnívám se, že za takových okolností lidé chtějí soutěžit a chtějí věřit ve vlastní úspěch, i s negativy, které se s tím pojí. Společnost plná individuí, která přestala věřit ve vlastní úsilí, by podle mého názoru byla ještě frustrovanější než ta stávající.
Sandel kritizuje Rawlsovu teorii spravedlnosti proto, že Rawls v ní sice nespojuje legitimní nároky a morální zásluhy, ale prakticky k tomuto spojení ve společnosti stejně dochází (lidé mají dle Sandela nesprávný pocit, že kdo něco legitimně získal, ten si to morálně zasloužil). Rawls se snaží předejít tomu, aby byl určitý životní styl společensky apriorně preferovaný – Sandelovo "obecné dobro" je dle Rawlse teprve výsledkem společenské interakce. Dle Sandela je to špatně, neboť se v tomto rádoby neutrálním liberálním systému spojuje dobro právě s legitimním úspěchem (tj. například s úspěchem dle pravidel trhu), který ovšem není skutečnou zásluhou úspěšného jedince. Tento všeobecně rozšířený omyl pak vede k meritokratické aroganci na jedné a frustraci z vlastního selhání na druhé straně společenského spektra. Sandel ovšem na rozdíl od Rawlse předpokládá, že obecné dobro apriorně poznatelné je a že máme činy hodnotit dle toho, kterak právě k obecnému dobru přispívají. I Sandel si však uvědomuje, že přesně stanovit obecné dobro ve všech ohledech je velmi obtížné – tvrdí tedy, že je třeba vést diskuzi, jaké činy k dobru přispívají a jaké už méně atd. Což je taková drobná podlost v jeho argumentaci: předpokládá, že obecné dobro už nějak známe (už teď dokážeme podle kritérií obecného dobra lidské činy posuzovat), ale protože jej zároveň neznáme dost dobře, musíme se jej snažit průběžně poznávat. Je to vlastně situace, kterou lze lehce zneužít a prosadit právě takové pojetí obecného dobra, které nese dílčí hodnoty samozvaných morálních autorit – tedy přesně to, čemu se ve své teorii Rawls brání.
Shrnuto a podtrženo, i když má v mnoha věcech pravdu, přijde mi, že je Sandel demagog, který prosazuje svoji konzervativní, dokonce bych řekl kvazi-náboženskou agendu (prosazuje "milost", které se nám odkudsi dostává, proti "zásluhám") a tváří se při tom dobromyslně a svobodomyslně.
(SPOILER) Druhá polovina Fosilie je slabší, protože se postupně smrskává na dialogické rozvíjení vztahů, přičemž stylistická vynalézavost a překvapivá intelektuální kontextualizace je tatam.
Závěr je sice zajímavý v tom smyslu, že se Kašpárek snaží ukázat čtenářům s pomocí nadsázky nepředstavitelné jako reálnou možnost (podobně jako fantastický závěr Zábranského knihy Logoz, který je ale protikladně cynický a společensky zcela nepříkladný), ale právě tím se z Fosilie stává spíš agitační text - všechno se na konci přetváří a omezuje na didaktickou hru, což je škoda. Místo aby Kašpárek nechával prostor pro vlastní myšlení, vnucuje interpretaci ideálního/nezbytného přístupu ke světu, kterým je pro něj odmítání individualismu v rámci pravidel kolektivně civilizačního či mezidruhového dialogu.
S blížícím se závěrem jsem měl ostatně čím dál silnější dojem, že autor dělá stejnou chybu jako jeho hrdina Vladimír – předpokládá nějakou apriorně platnou etiku a politickou filozofii, k níž musejí dobří a chytří lidé dojít, tudíž se jeho představy pravidel nutného světa rýsují podle plánů téhle implicitní konstrukce (v případě Vladimíra je to neoliberalismus).
SPOILER:
O nějakou přísnou realističnost tady samozřejmě nejde, ovšem z řady námitek, co autor ve svém konceptu trestuhodně opomenul, je třeba jmenovat alespoň vliv GAI, která jako by v jeho budoucím světě neexistovala – patrně proto, že se vlivem války, epidemie a globálního oteplování její vývoj zastaví (haha). To, že lze svět s tímto zápočtem jen obtížně predikovat, rozhodně není omluva, jelikož svět lze obtížně predikovat tak jako tak, a když už se o to autor zodpovědně pokouší, měl by být důslednější.
Závěrečná futuristická variace na pohádku o Červené Karkulce je místy poměrně zábavná polemika mezi deontologickou a konsekvencialistickou etikou. Bohužel však autor – možná v rámci svého didaktického skluzu – zůstává příliš na povrchu a z diskuze vylučuje jakékoli obtížnější a tím pádem zajímavější nuance, k nimž přitom předváděný dialog sám vybízí. Kupříkladu je zvláštní, když ve světě, kde je běžné pohřbívat lidské ostatky na buddhistický způsob a vracet tedy maso koloběhu přírody (jako potravu dravcům), se holčička pozastavuje nad tím, že její babička dělá nemístné rozdíly mezi člověkem a zvířetem (pro moderní holčičku je tahle pseudodarwinistická hierarchie pasé). Zároveň však holčičku pohoršuje jakákoli historická zmínka, že lidé byli někdy masožravci – tedy že obětovali zvířata pro vlastní potravu. Buďto by ji to ovšem pohoršovat nemohlo, jelikož zvíře-dravec je obvykle carnivora a v parku se válí ohlodané lidské ostatky (obětované) a mezi člověkem a zvířetem přece není morálně nadřazený vztah, nebo by ji to pohoršovat mohlo, ale pak není jasné, jak by se právě vyrovnávala s tímto neúprosným faktem ze zvířecí říše a zároveň si držela mezidruhový egalitářský postoj. Lze samozřejmě namítnout, že holčička je ještě malá (11 let) a tudíž ji nekonzistence nedochází – jenže autor už zase tak malý není a dialog vnučky a babičky používá ve zmiňovaném didaktickém poučování čtenáře, co a jak je možné myslet.
Autor si s tím ovšem poradil šalamounsky: zvířátka v závěrečné kapitole papkají zřejmě pouze maso právě z lidských pohřebišť, ovšem o tom, zda se pak namlsané šelmy pustí i do svého fyzicky slabšího přírodního kolegy, raději taktně pomlčí (nebo snad nějaká paternalistická umělá modifikace přírodních instinktů ?!).
Zdá se mi to jako logická chyba v konceptu a takových tam prostě pár je – což je problém proto, že jde o příběh především konceptuální.
Snad dá tedy autorovi budoucnost za pravdu a nebude jeho text působit spíše jako kuriozita – zábavný doklad toho, jak si v dvacátých letech 21. stol. někteří naivní intelektuálové představovali ne/funkční společenské vztahy a jejich možná řešení.
Zajímavé téma je rozpor mezi tělesností a duchem, který se projevuje v erotickém vztahu. Plus Kunderova typická témata: osamělost, neschopnost přiblížit se k druhému (totožnost je zrazována proto, že o druhém máme mylný dojem - tvoříme si falešné obrazy atd.). Kundera se coby implicitní autor štítí světa, štítí se společnosti, sdílení, růstu i rozpadu. Vlastně se štítí jakékoli proměny a sdílení - je duchem trochu jako Platón, protože považuje za úctyhodné pouze to, co je nehybné, neměnné a osamělé. Zároveň jej ovšem tělesnost vzrušuje, takže k tomu přistupuje s libertinským étosem: jeho hrdinové (v tomto případě hrdinka) využívají sex perverzně - odmítají jeho plodivou a vztahovou funkci a přijímají ho v jakési osamělé, melancholicky tragické slasti (melancholicky tragické proto, že vědí, že jim vykoupení nepřinese).
Kundera je zajímavý autor. Vychází z určitých existenciálních předpokladů – ztráta objektivního smyslu a hodnot, nepřekročitelná hranice mezi subjektem a světem – a na základě toho sem tam vyvozuje nečekané spojitosti. První polovina knihy se mi v tomhle smyslu líbila a nevadilo mi, jak moc je nepřátelská k tělesnosti a že její morálka je taková, že by si sice přála být libertinská, ale nakonec spíš připomíná sv. Augustina. Specifikum Kundery je, že na základě několika postřehů utváří docela radikální zobecňující závěry. Což by vlastně nebyl problém, kdyby nešlo o jednoduché a opakující se rámce, takže ve výsledku čtenáře kniha nejprve baví a zajímá, ale záhy přestane překvapovat a začne být trochu banální. Přijde mi, že Kundera nějak pojal svět, interpretoval jej, načež byl se vším hotov a už tedy nebyl schopen nebo ochoten svůj pohled příliš rozšiřovat, takže jej v pozdním díle pouze opakuje – proto se možná Totožnost tolik podobá povídce Falešný autostop – nepřijde mi ovšem, že by měl autor od té doby na srdci něco příliš nového: Lidé mají falešné představy – o sobě i o tom druhém + žárlivost, manipulace aj.
Druhá polovina knihy mi přišla jako psychologicky vachrlatý a stylisticky plochý text dejme tomu jako od slabšího Miloše Urbana (i když Kundera chtěl asi spíš napsat něco jako Eyes Wide Shut, respektive Snovou novelu). V příběhu se nejprve rozvíjejí zajímavé motivy a souvislosti (např. reklama, která vizuální hříčkou spojuje sex a mateřskou lásku ke kojenci – to je jak od D. F. Wallace!). Kundera však hrdince přisoudí vyhrocené a podle mě nesmyslné jednání – Chantal je vlastně strašně neživotná a děsivá kreatura. Vlastně nesnáší tělesnost a sex (představuje si, že je vůně růže, která proniká světem mužů, tj. bez náležitého tělesného dotyku – což se konkrétně projeví v několika jejích reakcích odporu), je zcela uzavřená do sebe, iracionální a necitelná. V jednu chvíli si uvědomí, že má vlastně radost ze smrti svého syna, protože díky ní může mít láskyplný vztah s Jeanem-Marcem. Pak však dojde na ony tajné dopisy a když se vyjeví, že jejich autorem byl Jean-Marc a že s ní vlastně hraje jakousi hru (a že se jí hrabal v podprsenkách, stejně jako ti rozmazlení spratci od její švagrové…), Chantal se cítí zrazena a rozhodne se tenhle skvělý vztah bez diskuze ukončit a z trucu odjede do Londýna na orgie – tam si ovšem uvědomí, že je raději onou vůní a že ji vlastně děsí sliny, což je na orgiích trochu problém, a začne panikařit. Nedokážu si moc představit, že by se tak nějaký člověk zachoval, pokud by netrpěl psychózou. Jenže samozřejmě nejde o realistický koncept, je to vlastně nakonec jen sen atd. Takže vůbec nejde o psychologický román, nýbrž o román filozofický – jde o ideje samotné, nikoli o realističnost jejich vtělení do jednání hrdinů. Bohužel se zde však demonstrují pouze ony Kunderovy základní existenciální východiska, z nichž vycházejí za vlasy přitažené konsekvence, které samy o sobě nejsou intelektuálně kdovíjak poutavé – člověk k druhým nepronikne, tělesnost je hnusná, svět je hnusný, spojení ducha a těla je však paradoxně vlastně vzrušující, takže vznikají urč. perverze atd. Celek vyznívá nihilisticky, což je za mě ok. V rámci autorovy stylistické stručnosti však jde o teze, jejichž vtělení do uměleckého textu nepůsobí příliš přesvědčivě.
Shrnul bych to tak, že Kundera byl zajímavý člověk (jeho interpretace světa byla intelektuálně zajímavá), který nebyl schopen svoji vizi dostatečně zajímavě umělecky zpracovat – alespoň tedy co se týče téhle jeho francouzské fáze. Oproti autorům jako Houellebecq, Céline nebo C. McCarthy, jejichž východiska byla v mnoha ohledech podobná, napsal Kundera spíš průměrný text s několika pozoruhodnými prvky a s poutavým námětem. Taky musím říct, že mě ta jeho stručnost a úsečnost vlastně docela sere (ano, nikoli irituje – sere mě, protože já nejsem žádný platonik ;-) ) – ono to funguje, když nechává autor interpretaci na čtenáři, ale u Kundery takto každá jeho zobecňující myšlenka působí jako jednoduchá a absolutní pravda, která přináší dojem, že svět je vlastně jednoduše pochopitelný a vysvětlitelný – což je ovšem tak trochu kýč, kterého se on sám tolik štítil.
Jinak doslov Jakuba Češky je vlastně korespondujícím způsobem průměrný – pár pěkných postřehů; neurazí, ani nenadchne.
Strašlivá závrať má pozoruhodnou melancholicko tematickou spojitost se dvěma knihami – s nedávno vydanou Stellou Maris C. McCarthyho a se Saturnovými prstenci W. G. Sebalda. Tahle spojitost se projevuje tedy i poměrně přímočaře: u Stelly je to zejména postava Alexandra Grothendiecka a Saturnovy prstence Labatut explicitně uvádí jako jeden z lit. zdrojů. Zvláštní (a netriviální) je ovšem názor, že za maniakálně vášnivou racionalitu číhá temný objev nicoty jako základního principu bytí a že rozumově poznatelný svět spočívá v její náruči. Jde nezpochyby o názor šířeji sdílený (sám jsem o jeho pravdivosti přesvědčen), který se blýská i v komplexněji utvářených filozofiích (třeba u Nietzscheho nebo Deleuze). Nicméně u výše zmíněných prozaiků je fascinující shoda v tematizaci skrze postavy, které jsou schopny matematického chápání skutečnosti na hraničně abstraktní úrovni (myslím, že v tomhle směru lépe uspěl Labatut než McCarthy), a dále v jakémsi ohledávání a rešeršování melancholických struktur nebo spíš sedimentů historie (zde je Sebald jen obtížně dostižným vzorem).
